佛弟子[淨慧]，学习《楞严经》卷第二的习经记录帖

淨慧

南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛

南无观世音菩萨摩诃萨
南无金刚藏菩萨摩诃萨
南无楞严会上诸佛菩萨

弟子淨慧，发心学习《楞严经》

祈请佛菩萨慈悲护念加持，令弟子入清净光明心，看懂佛经深义及实修要点

认真写出正确的白话解说，早日增上智慧，自利利他

感恩善知识老师慈悲教导
感恩佛菩萨慈悲护念
感恩一切护法圣众
感恩同修同愿同行
感恩清净光明净土

南无大慈大悲观世音菩萨
南无大慈大悲观世音菩萨
南无大慈大悲观世音菩萨


深深感恩  顶礼



[注：本篇为末学当前次第下的思维解说（会随实修而继续深入理解和修改完善），目前仅供参考]

淨慧

(17楼   用时，40分钟)

阿难白佛言：世尊。诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。与先梵志娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别。

世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义。彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。我今观此觉性自然非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然。云何开示，不入群邪，获真实心妙觉明性。

【学习解说】

阿难对世尊说:「世尊! 诚如法王(佛为法门之主，能自在教化众生，故称之)之前所说的，我们这一念觉悟且真实的心性遍满十方法界，清净光明常住不变，体性并无生灭性，既然如此，那与过去外道出家人娑毗迦罗所说的冥谛(数论师立二十五谛，第一名冥谛，以冥谛为诸法之元初)(识阴十魔的第一个，可参阅本经卷第十)，以及投灰等诸外道种姓所说的真我遍满十方，这两个之间，又有什么差别呢?

记得世尊您曾经在楞伽山为大慧(于楞伽经会上，为一会之上首)菩萨等众敷演法义，说那些外道常说的自然无因论，和您所说因缘并不是那样的境界的。如今我观照这个一念觉悟的心性，自然不是生也不是灭的，也应该是远离一切虚妄颠倒的，是有一点点类似，但事实上并不是那种的因缘与他们所说的自然的，其实我对此还是有那么一些疑惑的，恳请世尊在这方面为我们开示解说，避免我们误入错误的知见，而让我们真正能够获得真实的、微妙觉悟光明的心性。」

法王

[佛光大辞典]

梵语 dharma-rāja。佛之尊称。王有最胜、自在之义，佛为法门之主，能自在教化众生，故称法王。无量寿经卷下（大一二‧二七五中）：「佛为法王，尊超众圣，普为一切天人之师。」又释迦方志卷上（大五一‧九五○上）：「凡人极位，名曰轮王；圣人极位，名曰法王。」〔长阿含卷三游行经、维摩经卷上佛国品、法华经卷五安乐行品〕

湛然

[狮子吼站阿含经简注]

清明莹澈的样子。

梵志

[佛学常见词汇（陈义孝）]

１．志求生于梵天的人。２．在家的婆罗门。３．指一切外道出家人。

【娑毗迦罗】

　　亦云劫毗罗。此云金头或云黄发，食米脐外道。应法师云：旧言食米屑也。外道修苦行，合手大指，及第三指，以物缚之。往至人家舂谷簸（补过切）米处，以彼缚指，拾取米屑。聚至掌中，随得多少，去以为食。若全粒者，即不取之。亦名（音浮）鸠行，外道拾米，如鸠行也。

FROM:【翻译名义集】

劫毗罗

[佛光阿含藏]

劫毗罗(Kapila)(巴)，又作迦比罗，译为黄头、金头。

冥初

[佛学大辞典（丁福保）]

（术语）数论师立二十五谛，第一名冥谛，以冥谛为诸法之元初，故谓之冥初。

冥谛

[佛光大辞典]

为古代印度六派哲学中之数论哲学派所立二十五谛之第一谛。又作冥性、冥初。通常多称自性谛、自性。数论学派将宇宙万有区别为二十五种谛理，而以冥谛为第一谛，为万物之本源、诸法之始，故亦称冥初。又为诸法生灭变异之根本原因，即为诸法之实性，故又称冥性、自性。〔金七十论卷上、百论疏卷上、成唯识论述记卷一末〕（参阅「二十五谛」177） p4056

真我

[佛学大辞典（丁福保）]

（术语）对外道凡夫之妄我，谓涅槃之我德云真我。以涅槃所具之八自在，是真实之我故也。大藏法数十二曰：「我者自在无碍之谓也。然有妄我真我，若外道凡夫，于五蕴身强立主宰执之为我，乃是妄我。若佛所具八自在称为我者，即是真我，故名我德。」

又对佛教之俗我（即假我），谓外道凡夫所执之实我云真我。俱舍论三十曰：「故佛说正法，如牝虎衔子。执真我为有，则为见牙伤。拨俗我为无，便坏善业子。」

真我

[佛光大辞典]

意指真实之我。对外道、凡夫之妄我，而谓涅槃之我德为真我。以涅槃所具之八自在乃真实之我故。此外，法藏将「我」分为执我、慢我、习气我、随世流布我、自在我、真我等六种，而谓真我具有真如「常乐我净」之我德。〔大藏法数卷十二、梵网经菩萨戒本疏卷一〕 p4201

真我

[佛学常见词汇（陈义孝）]

真正的我。凡夫执着五蕴假合之身为我，其实那是妄我，要像佛那样具有八大自在之我，才是真我。

大慧

[佛光大辞典]

(一)谓佛陀之大智慧。

(二)为梵语 mahāprajñā 之意译，音译摩诃般若。〔三论玄义卷六上〕（参阅「摩诃般若」6080）

(三)菩萨名，梵名 Mahāmati，音译作摩诃摩底，于楞伽经会上，为一会之上首。

(四)（677～744）为唐代南岳怀让之谥号。故后世又称怀让为大慧禅师。（参阅「南岳怀让」3755）

(五)（1089～1163）南宋禅僧，名宗杲。（参阅「大慧宗杲」881）

(六)（1564～1636）明代法相宗学僧。又称大惠。（参阅「大惠」858） p880

自然

[佛学大辞典（丁福保）]

（术语）又曰自尔，亦曰法尔，任运天然。言离人为之造作法之自性自然也。又言无因而自然也。后者为自然外道之邪执。无量寿经下曰：「天道自然。」又曰：「无为自然。」法华玄义二之一曰：「果是任运酬善心而生，报是自然受乐。」同释签曰：「言自然者此言通用，何必外计？即任运之异名耳。」楞严经二曰：「彼外道等常说自然，我说因缘。」

自然

[佛光大辞典]

指不假任何造作之力而自然而然、本然如是存在之状态。佛典中屡用「自然」、「法尔」、「自然法尔」等语，其义概分如下：(一)就佛教表示其自身真理之立场而言，如觉悟之世界为脱离有无分别，本来空无自性，其自身独立存在，而绝对自由，称为无为自然；或如经由善恶行为，依循因果法则而产生结果，称为业道自然；如依自身之法则，视之为如实之表现，称为法尔。依日本净土真宗之祖亲鸾所说，舍离自心分别而悟入弥陀之法则，称为自然法尔；依本愿而救度众生者，则称为愿力自然。据无量寿经卷上载，极乐世界乃无为自然世界，往生该国土者，即受有自然虚无之身。

(二) 从佛教批判外道之立场而言，系用以否定自然外道之自然无因论（否认万物依因缘所生）。如六师外道中之末伽梨拘赊梨子、阿奢多翅舍钦婆罗等即妄执此类自然无因论，而与佛教所说之自然法尔判然有别。（参阅「自然法尔」2532、「法尔」3419） p2531

【法尔 】

　（术语）与自尔，法然，天然，自然同。不假他之造作其法自然也。如火之热水之湿也。宗圆记四曰：「法尔者，尔此也。谓不构造，其法自如此，犹云自然也。」

FROM:【佛学大辞典】

【法尔 】

　天然的、自然的、不待造作的意思。

FROM:【佛学常见辞汇】

（...未完待续，阿弥陀佛）

淨慧

※ ﹝四分﹞的相关名相解释:

【四分 】

　唯识宗对于心境的关系，认为由主观的识，用以了别客观的现象，可以分作四分来解释，即相分、见分、自证分、证自证分。相分就是由识所变现的外境；见分就是能缘境的见照作用，自缘其所变的相分；自证分就是证知见分者；证自证分就是自证分的内向作用，由返照的结果，证知其自证分者。

FROM:【佛学常见辞汇】

【四分──赖耶四分 】

　　﹝出翻译名义﹞

　　梵语阿赖耶，华言藏识，谓第八识，能含藏一切善恶种子，而有此四分之义焉。

　　〔一、相分〕，相即形相。有三种：一、境相名相，谓此识能与根心而为境界故。二、相状名相，谓世间有为之法，皆有相状，惟是此识之所变现故。三、义相名相，即能诠教下所诠义理之相，亦是此识之所变现。故此之三相，通名相分。（根心者，谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识也。）

　　〔二、见分〕，见即照了之义。有五种：一、证见名见，即根本智见分是也。二、照烛名见，此通根心俱有照烛义故。三、能缘名见，即通内三分俱能缘故。四、念解名见，以念解所诠义理故。五、推度名见，即比量心推度一切境故。此五种见，通名见分。（根本智者，即第八识也。内三分者，即见分、自证分、证自证分也。）

　　〔三、自证分〕，自证者，自证所具之法也。谓此识能持见分相分。以能亲证自见分，故缘于相分不谬，是名自证分。

　　〔四、证自证分〕，证即能证之体，自证即所具之法。谓能持前自证分、见分、相分，即是此识之本体，以能亲证自证分，故缘见分不谬，是名证自证分。

FROM:【三藏法数】

四分

[佛光大辞典]

(一)为法相宗之教义。法相宗认为构成吾人认识作用之心识有四个分位，亦即心、心所法之认识作用共有四种分类。即：(一)相分，又作所取分。相，即相状；所缘之义。为认识之对象（客体）；亦即被主体之心所认识之客体形相。可分为影像相分、本质相分二种。(二)见分，又作能取分。见，即见照；能缘之义。为认识之主体（诸识之能缘作用）；亦即认识、照知相分之主体作用。(三)自证分，又作自体分。自，自体之义；证，证知之义。即自体上证知见分之作用；亦即自体能证知自己之认识活动（见分缘相分之作用）。(四)证自证分，即证知自证分之认识作用；亦即自证分之再证知。于八识中皆各具有此四分，为人类行认识作用时所必备者，例如度量一事物，应有「能量」（见分）作为尺度，亦应有「所量」（相分）作为对象，更应该有「量果」（自证分）以得知大小、长短等，而将自证分之「量果」再加以证知，则为证自证分。

上述四分说为护法所提倡，称为四分家，被视为法相宗之正义。此外，印度尚有安慧之一分说（仅立自证分），称为一分家；难陀之二分说（立见、相二分），称为二分家；陈那之三分说（立见、相、自证三分），称为三分家，合以上四说，即所谓「安难陈护一二三四」。

另就四分薰习种子而论，七转识于薰习第八识之种子时，见分薰能缘种子，称为见分薰；相分薰所缘种子，称为相分薰，二者总称用能薰。自体分薰其种子，称为自体薰、体能薰；证自证分则无能薰之势用。

此外，见、相二分称为外二分，自证、证自证二分则称为内二分；实则内二分系根据外二分之推论，外二分系为四分说之基础，其目的在证成「唯识无境」。〔成唯识论卷二、卷八、卷九、佛地经论卷三、摄大乘论释卷六、成唯识论述记卷三本、观心觉梦钞卷上、大乘法相宗名目卷四下〕（参阅「赖耶四分」6314）

(二) 为印度古代数论学派所用以作为惑、智之分类。据金七十论卷中载，即：(一) 疑倒，又细别为五分。(二)无能，又细别为二十八分。(三)欢喜，又细别为九分。(四)成就，又细别为八分。四者合之，则共有五十分。其中，第四分之成就属于「智」相，疑倒、无能、欢喜等三分属于「惑」相，此三分又可分别配以萨埵、刺闍、答摩等三德，或喜、忧、闇等三德。又此三分与「自性谛」（第一谛）之三德相和合，由之而生出二十三之诸谛，「神我」（第二十五谛）复缘之运行，乃有三世界之轮转，此即数论学派二十五谛之要旨。数论家并据此而谓，神我若远离诸谛，即远离上记四分中之前三分，而获得第四分，则可获得解脱。 p1663

四分

[中华佛教百科全书]

唯识学用语。四分是唯识家为阐明诸识作用的各方面，根据唯识义理来区分的。四分是︰相分、见分、自证分、证自证分。

唯识家说一切有为无为法（即宇宙万有）皆非离识别有自性。识的意义是了别，就是分别了达（也就是认识），所了别的山河大地、日月星辰等，叫作境（或事物）；能了别山河大地等境的作用，叫作识或者心。能了别和所了别皆不离识，所以说是唯识。

诸识的心王心所起了别对境的作用时，其自体必定起四种差别，叫它作四分。分是分限区域的意思，即心心所发的自体生起时，皆变现似所缘和似能缘二相，所变现的似所缘相，叫它作相分（就是对境）；所变现的似能缘相，叫它作见分（就是认识作用）；相见二分所依的自体有证知见分的功能，叫它作自证分；证自证分有证知自证分的功能，叫它作证自证分。四分说是唯识一家独特的主张，也是唯识家精密的学说之一。

(1)相分︰「相」的意义是相状，就是境界的相状（也就是外界的事物映现在认识主观之前的相状），例如眼识缘取色境有显色、形色等相状，耳识缘取声境有合意、不合意等相状，鼻识缘取香境有香、臭等相状，舌识缘取味境有甘、辛等相状，身识缘取触境有坚、湿等相状，第六识缘取法境从而有色、心等相状，第七识缘取第八见分带我、法的相状，第八识缘取种子、五根、器界也各带其相状。

(2)见分︰「见」是照知，是说对于境相识知分别的功能，例如眼识别色、耳识别声、鼻识别香，八识见分各识对所缘境，能够各别照事明白，所以把它叫作见。

(3)自证分︰「证」是证知，所谓「自」，指前见分，见分是第三分缘外之用，体即第三分，非他物，所以叫作自；此第三分，更证知前见分的作用，所以叫作自证分。例如自知见色闻声等，即证知见分所已经分别者的作用。

(4)证自证分︰「自证」指前自证分，更确证前自证分的作用叫作证自证分，即是从自证分更起能缘的作用返照前自证分。但证知这个证自证分的作用，仍是自证分，所以第三第四两分，互为能缘所缘。

四分虽然都是识自体的作用，然而其中第三自证分是诸识的自体，相见二分所依，所以它对其余的三分，又叫作自体分。

唯识家又把心识的能缘所缘作用分作能量、所量、量果三量，量是量度，把心识正量度境相的作用，叫作能量；把被心识所量度的境相叫作所量，而量果是量度成满即量度已办的作用。把这个三量配合四分，就有四重意义︰

(1)见分缘取相分时，以相分为所量，见分为能量，自证分为量果。

(2)自证分缘取见分时，以见分为所量，自证分为能量，证自证分为量果。

(3)证自证分缘取自证分时，以自证分为所量，证自证分为能量，还以所量自证分为量果。

(4)自证分缘取证自证分时，以证自证分为所量，自证分为能量，还以所量证自证分为量果。

由这个四重的分别看，就相分只是所量，见分通能量所量，后二分通能量所量及量果。

以上所述的四分说，是护法一派所论定。护法以前的唯识论师中，对于四分互有废立。就中安慧立自证一分说，以为依他起的诸识，只有自证分就是自体分一种，见相二分本来无体。由无始以来的虚妄熏习，在依他的自体分上，变似所缘的境相而现，叫它作相分；又变似能缘的作用而现，叫它作见分。概括说，即见相二分都是由遍计所执从自体所现的无体法，只自体分一种是依他的有体法。

其次，难陀一派，立相见二分说，就粗相说，只是见分和相分相对，认识就成立，另外不用假定自体分等作用，所以难陀等据世亲、无性两《摄论释》之说，「但立见相以为依他」，不在此二分以外更说三分四分。难陀等在见相二分之中，以见分为能变的识体，由这个识体转似外境相现，叫它作相分，所以「此相分体实在于内，不离于识」。

其次，陈那一派，折衷安慧派和难陀派，立自证、见、相三分说，以为相见二分必有所依自体，假如没有自证分，相见二分应相离而有，即成别体心外有境。所以立自证分为第三分，而以相见二分为依这个自体分而起的作用，如《成唯识论述记》说︰「护法等（等取陈那一派）云︰谓诸识体即自证分转似相见二分而生，如一蜗牛变生二角，此说识体是依他性，转似相见二分非无，亦依他起。」又说︰「若无自证，二定不生；如无头时角定非有，及无镜时面影不起。」简单说︰就是这三分都是依他的有体法，离开自证一分，相见二分不存在。

但心心所识别对境的作用，假如仔细分别，又应当有四分，所以到护法一派，更在陈那的三分说上，加第四证自证分为证知自证分的作用，所有能量必有量果，就是证知能量的作用。见分为所量，自证分为能量，假如没有证自证分，就自证分没有量果，所以应当别立证知自证分的证自证分。慈恩宗以此四分说为一宗的正义。在这里举一个譬喻，即相分如绢布等，见分如尺度等，自证分如数知其所量数的尺寸，证自证分如证明其结果的正确。然而也有就护法四分说加以非难的，说假如对于自证分立第四证自证分时，对于证自证分就也应当推定有证知它的作用而立为第五分，如此，将更立第六分第七分，循环无穷。但依护法的义旨，自证分和证自证分，是互相返照的相证作用︰自证分缘取证自证分时，即以所缘的证自证分为量果；证自证分缘取自证分时，亦即以所缘的自证分为量果。确证证自证分的即自证分。如以尺量绢布的是自证分，确证所量的结果正确的是证自证分，而证明确证不误的又是以尺量绢布，所以不须更立证明证自证分的第五分。

四分说的典据，是《佛地经论》卷三（《成唯识论》卷二所说乃引用经论），如《佛地经论》说（大正26‧303b）︰「集量论中辩心心法皆有三分︰(一)所取分，(二)能取分，(三)自证分。如是三分不一不异，第一所量，第二能量，第三量果。若细分别，要有四分其义方成，三分如前，更有第四证自证分。」又说（大正26‧303c）︰「定有见分照所照镜，有自证分通照见分、证自证分，证自证分照自证分故亦定有。」并举《密严经》「众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别」颂（唐‧地婆诃罗、不空两译略异）为据，说四分中︰初相、见二分是外（相分似外，见分缘外，所以说是外，并非说其体是外），后自证、证自证二分是内（后二分都缘内，所以说是内），从此内外两缘各分能所，即相是所缘，见是能缘，自证是所缘，证自证是能缘，合成四分。（黄忏华）

〔参考资料〕　《成唯识论》卷二、卷八、卷九；《成唯识论述记》卷三（本）、卷八（本）；《成唯识论枢要》卷上；《成唯识论了义灯》卷三、卷五；熊十力《佛家名相通释》。

【四分 】

　（术语）华严大判一经为四分：一信分，二解分，三行分，四证分。见三藏法数十四。【又】法相宗立八识，八识之心王，心所，体虽各一，而分别所起之用，则有四分：一相分。是为心内所现之境，心者虑知之法，虑知之法，必有所知之法，故心生时，心之自体自转变，而现所虑所托之境，此名所虑所托之境分。相者相状，心起时，浮于心前之相貌也。二见分，见者见照。能缘为义，缘其所变相分之见照作用也，识之自体变相分，共起能缘之用，此名见分。三自证分，见分虽知相分，而见分不能自知见分，如刀不能自斩刀也，故别有知见分之用，此名自证分。是为识之自体分，彼见分非他物，即此自体缘外（相分）之用也，今自体自证知此自用之见分，故名自证分。四证自证分。自证分自证之用谁证知之，于是从自证分更起能缘之用，使证知自证，此名证自证分。而知此证自证分者为谁，知之者，即前之自证分也。自证分为证之自体，则缘外之见分与缘内之证自证分，皆得知之。以见分与证自证分，是自证分缘内外之二用，体必能知用也，兼缘二分，故不要第五分。譬之店中之货物如相分，掌柜如见分，主人如自证分，证自证分如其妇。见分缘相分而不可缘自证分，犹如掌柜能差排货物，而不能关知主人之事，自证分得缘外之见分与内之证自证分，如主人得管理掌柜与其妇，证自证分之缘自证分，如妇知夫之事。此四分古师多立三分。证自证分合于自证分，护法菩萨之正义，乃立四分。起信论所说，业转现之三识，如其次第，恰当于自证分，见分，相分之三分。然而一切诸法无一不影现于相分中，但诸识之相分，影现之相不同耳，开示之则如图。

FROM:【佛学大辞典】

淨慧

(14~15楼   用时，2小时10分钟)

是时文殊师利法王子。愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊，此诸大众，不悟如来发明二种精见色空。是非是义。

世尊。若此前缘色空等象，若是见者，应有所指。若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物，于其中间，无是非是。

【学习解说】

就在这个时侯，文殊师利法王子怜悯在场的四众(指有学，小乘四果中的前三果)，于是就在大众中，从座位上站起来，顶礼佛足，合掌恭敬对世尊说:「世尊! 这些大众不明了世尊所说的二种精见色空，是非是义，

世尊! 若此前缘色空等象，若是见性，应有所指，若不是见性的话，应无所见，如今不知正确的义理到底为何，所以他们才会因此惊慌畏怖，并不是他们过去善根不足的缘故，在此，恳请世尊大慈宣讲演说，这种种外在的物象，和清净的本性，究竟是怎么样的，于其中间，无是非是。」

畴昔

[国语辞典（教育部）]

ㄔㄡˊ　ㄒㄧˊ

昔日、从前。《文选．左思．咏史诗八首之一》：「虽非甲冑士，畴昔览穰苴。」宋．王迈〈简同年刁时中俊卿〉诗：「愿君在莒心，端不渝畴昔。」也作「畴日」。

佛告文殊，及诸大众。十方如来。及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相。如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。

【学习解说】

世尊告诉文殊菩萨及与会大众:「十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见(能缘境的见照作用，自缘其所变的相分)与见缘(相分，由识所变现的外境)，并所想相，如同虚空华一样本来就是没有的，此见及缘，本然就是菩提妙净明体，怎么会于中有是非是呢? 文殊菩萨! 我如今问您，就如您文殊，还有文殊是文殊者，为无文殊呢?」

见缘

[佛学大辞典（丁福保）]

（术语）见分之缘影，即相分也。楞严经二曰：「见与见缘并所想相，如虚空华本无所有。」见四分条。

虚空华

[佛学大辞典（丁福保）]

（譬喻）如病眼之人，见空中如花者浮动，是名虚空华，譬事物之无实体也。楞伽经一曰：「世间离生灭，犹如虚空华。」楞严经二曰：「见与见缘并所想相，如虚空华本无所有。」同于空华。

如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者，则二文殊。然我今日，非无文殊。于中实无是非二相。

【学习解说】

文殊师利回答世尊:「是的，世尊! 我是真文殊，没有是文殊，为什么呢? 若有是不是者，那就会有二文殊，然而我今日非无文殊，于中实在是没有是非二相。」

佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月，谁为是月，又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想。不能于中出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。

【学习解说】

世尊说:「此见性微妙光明，与诸空尘，也是如此的，本来都是微妙光明无上菩提清净圆满的真心，然而，众生的一念妄动，妄为色空，及与闻见，就如同捏目所看到的第二个月亮一样，谁是真月? 谁又不是真月? 文殊菩萨! 但只有一个月亮是真实的，中间自然没有所谓的月亮非月亮，因此，是以众您如今所观见与尘，种种所想的，全皆为妄想浮尘，不能于中出是非是，这都是由于真精妙觉明性，所以能够令众生出指非指两种对立性。」

空尘

[佛学大辞典（丁福保）]

（术语）外道观空，则必存空相，而堕于空见，此空见尘，属于六尘中之法尘，故曰空尘。即示外道之空观为法尘而非正观也。止观五下曰：「观心推画，发一分细定，生一分空解。此是空见法尘，与心相应，何关无生？」次文曰：「即是向者，所发空尘，谓为涅槃。」

空尘

[佛光大辞典]

外道观空，必存空相而堕于空见，否定一切善恶因果，或以为诸法皆空；此空见如一切世间之事法能染污真性，故谓之尘，属于色、声等六尘中之法尘，故称空尘。亦即外道之空观为法尘而非正观。摩诃止观卷五下（大四六‧六五中）：「观心推画，发一分细定，生一分空解，此是空见法尘，与心相应，何关无生。」 p3483

第二月

[佛学大辞典（丁福保）]

（譬喻）翳眼之人见第二月，以譬物之似有非有。圆觉经曰：「妄认四大为自身相，六麤缘影为自心相，譬如彼病目见空中华及第二月。」新译仁王经中曰：「不定相待，有无异一，如第二月。」楞严经二曰：「此见非妙精明心，如第二月非是月影。」

第二月

[佛光大辞典]

泛指似有非有之事物。犹如眼翳之人，望真月时，幻见二月，即以为天上有二个月。与「空中花」等为同类用语。于佛教教理中，诸法皆无实体，而迷执之众生每每妄认地、水等四大为「自身相」，复以相续相、执取相等六粗之相为「自心相」，如是则犹如眼翳之人误认有空中花、第二月等。楞严经卷二（大一九‧一一一上）：「此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。」〔圆觉经、新译仁王经卷中〕 p4761

（...未完待续，阿弥陀佛）

淨慧

佛复告阿难。如汝所言。无有见精，离一切物，别有自性。则汝所指是物之中，无是见者。今复告汝。汝与如来，坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指。汝又发明此诸物中，何者非见。

【学习解说】

世尊接着对阿难说:「如您所说的，没有见精是离一切物而别有自性的，更何况您所指的物之中，又有哪个不是见性呢? 如今再次告诉您，您和我同坐在祗陀林里，观望林园树木，乃至往上观看日月星辰，种种物象都是不同的，您所指出来的没有一个是称之为见性的，然而，在这些物象之中，又有哪一个不是见性所显现的呢?」

阿难言：我实遍见此祇陀林。不知是中何者非见。何以故。若树非见，云何见树。若树即见，复云何树。

如是乃至若空非见，云何见空。若空即见。复云何空。我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。

佛言：如是如是。

【学习解说】

阿难说:「然而，我实际上有遍及一切来观看此祗陀林，不知在其中何者不是见性，为什么呢? 若树不是见性，又怎么可以看到树呢? 若树是见性，又怎么可以称之为树呢?

如是乃至若虚空不是见性，又怎么可以见到虚空呢? 若虚空是见性，又怎么可以称之为虚空呢? 对此，我又再继续深入思维，在这些物体万象之中，微细观察，又有哪一个不是见性呢?」

世尊说:「没错。」

于是大众，非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。

如来知其魂虑变慴。心生怜愍。安慰阿难，及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语，如所如说，不诳不妄。非末伽黎，四种不死矫乱论议。汝谛思惟，无忝哀慕。

【学习解说】

于是现场的与会大众，也就是对于声闻乘四果中之前三果的有学，听闻到世尊这么开示，突然感到茫然困惑不知其义终始，一时惊慌恐惧，失其所守。

世尊知道他们内心如此的疑惑不安，于是心生怜悯，安慰阿难及诸大众:「诸善男子! 如来无上法王所说的都是真实语(谓所说语、不虚妄，不变异)，就如同所说的一样，不欺诳不虚妄，并非像外道末伽黎所说的四种不死矫乱论议(可参阅本经卷第十，行阴十魔第五外道)，您们应当对此要好好的审谛思维，不要再如此的哀伤思慕下去了。」

无学

[佛光大辞典]

梵语 aśaiksa。为「有学」之对称。虽已知佛教之真理，但未断迷惑，尚有所学者，称为有学。相对于此，无学指已达佛教真理之极致，无迷惑可断，亦无可学者。声闻乘四果中之前三果为有学，第四阿罗汉果为无学。〔俱舍论卷二十四、法华玄赞卷一〕（参阅「九无学」147、「有学」2458） p5138

惶悚

[国语辞典（教育部）]

ㄏㄨㄤˊ　ㄙㄨㄥˇ

既惊慌又恐惧。《红楼梦．第三三回》：「如今见了他父亲说这些话，究竟不曾听见，只是怔呵呵的站着。贾政见他惶悚，应对不似往日，原本无气的，这一来倒生了三分气。」

真语

[佛光大辞典]

真实语之义。与「真言」同。又如来随自意说，毫不妄曲，真如一实，故称真语。〔大集经卷十、大日经疏卷一〕 p4226

真语

[法相辞典（朱芾煌）]

集异门论十卷十一页云：真语者：谓所说语、不虚妄，不变异。是名真语。

实语

[佛光大辞典]

梵语 satya-vāda，巴利语 sacca-vāda。即真实、不妄不异之语。指佛或修行者所说之话语。金刚般若经（大八‧七五○中）：「如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。」在长阿含卷八众集经中，论及口之四善行时，将实语（巴 musā-vādī-veramānī，离妄语）与软语、不绮语、不两舌三者共举；同经卷十二清净经中，将实语（巴 bhūta-vādī） 与应时语、义语、利语、法语、律语等五者并举；卷十四梵动经中，则将实语与知时之语、利语、法语、律语、止非之语等五者共举。

末伽梨拘舍梨

[中华佛教百科全书]

人名。古代印度之「六师外道」之一。又作末伽梨憍舍利、末伽黎拘舍罗、末伽利拘赊梨子、末伽梨瞿舍梨子、末塞羯利瞿赊利子、俱舍摩劫梨子。末伽梨为姓，意译为「常行」或「普行」。拘舍梨为其母之名，意译为「牛舍」或「牛[HK894-10]」。此人初与耆那教教祖尼干陀若提子同修苦行。六年后，二人因生歧见而分离。师自行苦修而成为胜者（jina），并教化徒众。后殁于舍卫城。年寿不详。

末伽梨拘舍梨为无因论者、自然论者，主张一切苦乐善恶自然决定，悉无因缘。依《沙门果经》所载，其人之主张为︰

「无施无与，无祭祀法，亦无善恶，无善恶报，无有今世，亦无后世，无父无母，无天无化无众生，世无沙门、婆罗门、平等行者，亦无今世后世自身作证布现他人。诸言有者皆是虚妄。」

《大般涅槃经》卷十九亦云（大正12‧474c）︰

「今有大师名末伽黎拘舍离子。（中略）如是大师常为弟子说如是法，一切众生身有七分，何等为七﹖地、水、火、风、苦、乐、寿命。如是七法非化非作，不可毁害如伊师迦草，安住不动如须弥山，不舍不作犹如奶酪，各不诤讼。若苦、若乐、若善不善投之利刀，无所伤害，何以故﹖七分空中无妨碍故；命亦无害，何以故﹖无有害者及死者故。无作无受，无说无听，无有念者及以教者。常说是法，能令众生灭除一切无量重罪。」

此人之思想在孔雀王朝时代颇为盛行，后为耆那教所吸收。

不死矫乱论

[佛光大辞典]

为印度古代外道所执六十二见之一；属于计执过去而起之分别见解。即针对不死（一说为所事之天）之问题，自己并非如实了知却矫乱回答他人者。此类外道共有四种，故又称四种不死矫乱论、四不死矫乱论。即：(一)就善恶业报之问题，随一己所理解者而答覆他人。(二)就他世有无之问题，随问者之所见而答以如是如是。(三)就善不善法之问题，答以非善非恶。(四)取他人之见解而作为问题之答案。此类主张相当于外道十六宗中之「不死矫乱宗」。〔长阿含卷十四梵动经、大毘婆沙论卷一九九、大乘义章卷六〕（参阅「六十二见」1241） p969

（...未完待续，阿弥陀佛）

淨慧

(13楼   用时，1小时40分钟)

阿难白佛言：世尊，若此见精，必我妙性。今此妙性，现在我前，见必我真。我今身心，复是何物。

而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心，令我今见。见性实我，而身非我。何殊如来先所难言，物能见我。惟垂大慈，开发未悟。

【学习解说】

阿难对世尊说:「世尊! 若此见精必定是我微妙真实的心性，如今此微妙清净光明的本性就在我面前，此见性必定是我真实的心性，那么，我现在的这个身心又是何物呢?

而如今身心分别有实，彼见性无别分辨我身，若实在是我的真心令我如今得见，见性是真实的我，而身却不是我，若真的是这样，那为什么世尊之前会说物能见我呢? 恳请世尊大慈开示我所不明了之处。」

佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。

且今与汝坐祇陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈，是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫，大小虽殊。但可有形，无不指着。若必其见，现在汝前。汝应以手确实指陈，何者是见。

阿难当知。若空是见，既已成见，何者是空。

若物是见，既已是见，何者为物。

汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。

【学习解说】

世尊告诉阿难:「如今您所说的，见性在您面前，对您来说只是义理而不是真实，若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。

而且如今和您一起坐在精舍里的祗陀林，一同观看林园、水渠及与殿堂，上看日月星辰，前方面对着恒河，而您现在就在我师子座前，举手指明叙述这些种种物体外相，阴暗的是园林，光明的是太阳，有障碍的是墙壁，可以通达的是虚空，如是乃至微不足道的小草树木及非常微细的东西，大小虽然不一样，但这些物体都有自己的形状，没有一样不是如此的。若物体必然就是见性的话，那您现在就用您的手指来明确指出哪一个是见性?

阿难您应当要明白，若虚空是见性，既然已经成见性，那何者才是虚空呢?

若物是见性，既然已知道是见性，那何者才是物呢?

您可以微细披剥万象，分析出精明(指自性清净心中本具之绝妙明澄)，清净微妙的见性，具体将这些物体指出来告诉我是如何的，让您对此能够分明而了无疑惑。」

指陈

[国语辞典（教育部）

ㄓˇ　ㄔㄣˊ

指明和叙述。如：「他在会议上指陈这次活动的得失，以便检讨改进。」《后汉书．卷六○下．蔡邕列传》：「宜披露失得，指陈政要。」

纤毫

[国语辞典（教育部）

ㄒㄧㄢ　ㄏㄠˊ

比喻非常微细的事物。唐．杜甫〈夏夜叹〉诗：「虚明见纤毫，羽虫亦飞扬。」《初刻拍案惊奇．卷七》：「那月色一发光明如昼，照得潞州城中，纤毫皆见。」

精明

[佛光大辞典

精，精妙；明，明白。精明，指自性清净心中本具之绝妙明澄。〔无量寿经卷下、首楞严经卷六〕 p5882

阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。

世尊。如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。

佛言：如是如是。

【学习解说】

阿难回答世尊:「我现在身处在这个大重阁讲堂之中，远远望着恒河，若往上面观看可以看到日月星辰，凡是我自己可以用手指头所指出的、凡是眼睛可以看的到的、所指向的全都是物，并没有一个叫见性的东西。

世尊! 如同世尊您所说的，何况我自己目前是有漏初学声闻，就算到了菩萨的阶位，也不能于万物象前剖析出精见，离一切物别有自性。」

世尊说:「是的，没错。」

（...未完待续，阿弥陀佛）

淨慧

(11~12楼   用时，2小时)

阿难白佛言：世尊。若此见性，必我非余。我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国。退归精舍，祇见伽蓝。清心户堂，但瞻檐庑。世尊。此见如是，其体本来周遍一界。今在室中，唯满一室，为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演。

【学习解说】

阿难对世尊说:「世尊! 若此见性必定是我本来具有的，那么，当我和世尊在观见四天王胜藏宝殿，居日月宫，所见周遍圆满，也遍及一切娑婆国土，可是后来返还精舍后，我只有看到我们僧众所住的园庭，以及清心户堂，也看到了屋顶，我自己所能够看到的就没之前那么的广大无碍了，世尊! 我所看到是这样的，是见性本来就是如此的吗? 它的体性本来是周遍一界的，而如今在室中唯满一室，还是说此见性是缩大为小? 遇到墙壁阻隔时就会断绝看不到呢?，我现今实在不知它的义理为何，恳请世尊广大慈悲为我开敷演说。」

伽蓝

[佛学大辞典（丁福保）

（术语）僧伽蓝摩Saṁghārāma之略，译曰众园。为僧众所住之园庭，寺院之通称也。见僧伽蓝摩条。

佛告阿难：一切世间大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言见有舒缩。

譬如方器，中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空，为复定方，为不定方。若定方者，别安圆器，空应不圆。若不定者，在方器中，应无方空。

汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。

【学习解说】

世尊告诉阿难:「一切世间大小内外所有的事物的作用，是各属于前尘的，不应该说见性有舒张收缩。

譬如一个方形的器具，从中间可以见到方型的虚空，那么我问您，这个方型的器具中所见到的方形虚空，是固定的方型虚空吗? 还是不固定的方型虚空呢? 倘若是固定的方型虚空，那突然拿一个圆型的器具放在里面，那方形虚空就是方形虚空，形状不会因此而改变，所以虚空也不会变成圆形的。 倘若是不固定的方形虚空，既然不固定，那么在方形的器具中,应该没有方形的虚空才对。

您刚才在问不知见性的义理为何，其实它的义理就是这样的,又怎么还会存在呢?」

阿难：若复欲令入无方圆。但除器方，空体无方。不应说言，更除虚空方相所在。

若如汝问，入室之时，缩见令小。仰观日时，汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇，能夹见断。穿为小窦，宁无续迹。是义不然。

一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小。若能转物，则同如来，身心圆明，不动道场。于一毛端，遍能含受十方国土。

【学习解说】

世尊又继续说:「阿难! 若您想要有一个没有方型及圆型的虚空，那就是把方型和圆型的器具拿掉就是了，虚空的体性本来就不是方型的，而不是去说把虚空那个方型的外相给去除了。

若如同您刚才所问的，您返还精舍后所见的范围格局都变窄，抬头观日之时，您岂能令见到齐于日面，若筑墙宇能夹见断，穿为小窦宁无续迹? 并不是这样的。

一切众生从无始以来，迷己为物，因为一念心的迷惑，把自己当作六尘的缘影，而把自己给物化了，失掉了我们原本清净光明的自性，反而被物所转，失去了佛性本有的功德妙用，所以在中观大观小，若能够转掉这些外在物质的东西，则等同于如来，身心圆明，不动道场，于一毛端，遍能含受十方国土。」

窦

[国语辞典（教育部）]

ㄉㄡˋ, [名]

1.孔穴、缝隙。南朝宋．刘义庆《世说新语．排调》：「君口中何为开狗窦？」

2.人体内某些器官或组织内部的凹陷处。如：「鼻窦」。

3.姓。如汉代有窦婴、窦宪。

（...未完待续，阿弥陀佛）

淨慧

若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者，名为见吾。吾不见时，何不见吾不见之处。若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝。

又则汝今见物之时。汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。

【学习解说】

世尊说:「若见到某个物，则您也可以见到我所见到的；若是我和您同时见到某个物，就认为可以见到我所见到的，认为是一样的，名为见吾；那么，若我没有见到某物，为什么没有见到我不见之处呢? 若见不见，自然就不是您所说的不见之相；若不见我不见之地，自然不是外在的东西，又怎么不是您自己的东西呢?

再者，您如今见物之时，您既然见到物，物也见到您，体性纷杂，则您和我同时在这个世间是不成安立的。」

阿难：若汝见时，是汝非我，见性周遍，非汝而谁。云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实。

【学习解说】

世尊说:「阿难! 若您见到的时侯，是您见到而不是我见到，而见性是周遍一切的，不是您见到又会是谁呢? 为何您要怀疑您自己原本就具有的真如自性，舍弃自己明明就有的真实自性而向外追寻呢?」

（...未完待续，阿弥陀佛）

淨慧

(10楼   用时，1.5小时)

阿难言：我虽识此见性无还。云何得知是我真性。

【学习解说】

阿难说:「听闻世尊所开示的，我虽然目前了解到能见之性是不用归还的，那么，我又要如何知道怎样才是我的能见之性呢?」

佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力，见于初禅，得无障碍。

而阿那律。见阎浮提，如观掌中菴摩罗果。

诸菩萨等，见百千界，

十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩。

众生洞视，不过分寸。

【学习解说】

世尊告诉阿难:「我现在问您，您目前虽然还没有证得无漏清净的果位，但是可以承藉如来的威神力而见于初禅的境界，因为这样而可以见到这样的境界而无障碍的。

对于号称天眼第一的阿那律尊者来说，他见到阎浮提就像观看手掌中的菴摩罗果那样的一目了然。

对于菩萨的境界来说，不同的菩萨阶位可以看到不同的百千世界。

对于十方如来来说，竭尽微尘那么多又数不清的清净国土，没有一个是不能够看的到的。

对于凡夫众生来说，只能透过眼根看到眼前的东西，如果距离太远或被东西阻隔，那就自然看不到了。」

阿那律

[狮子吼站阿含经简注]

比丘名，以「天眼第一」闻名，他是佛陀俗家的堂弟。又译为「阿那律陀」。

掌中菴摩罗果

[佛学大辞典（丁福保）]

（譬喻）楞严经二曰：「阿那律，见阎浮提。如视掌中菴摩罗果。」以喻一目了然也。阿那律，为天眼第一。

阿那律天眼

[佛学大辞典（丁福保）]

（故事）佛十大弟子中各有第一。此人为天眼第一。增一阿含经三曰：「天眼第一，见十方域，所谓阿那律比丘是。」天眼是六神通中之天眼通也。楞严经二曰：「阿那律，见阎浮提，如视掌中菴摩罗果。」

阿难：且吾与汝，观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明，种种形像。无非前尘，分别留碍。汝应于此，分别自他。今吾将汝，择于见中，谁是我体，谁为物象。

阿难：极汝见源，从日月宫，是物非汝。至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝。渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。

【学习解说】

世尊继续对阿难说:「我和您共同来观看四天王所住的宫殿，中间遍览，水陆空行，虽然有种种昏暗不明的种种形像，但那些不过都是前尘分别所留下的障碍，然而，您应当要在这边要分别什么是自己的，什么是他物，所以如今我将您处于见中，要开始把它厘清，什么是自己的东西，什么是外在的东西。

阿难! 您应当要好好仔细看清楚见到根源，从日月宫一个一个地看来，都是外在的东西，而不是您自己的东西，到了七金山(位于须弥山及铁围山间之七座山)，周遭遍布并仔细观察，虽然有看到种种光明，但都是外在的物而不是您自己的东西，于是，再逐渐扩展开来观看，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥(比喻微小不足道的东西)人畜，全都是外在的物而不是您自己的东西。」

七金山

[佛光大辞典]

位于须弥山及铁围山间之七座山，其山悉由金宝所成，故有此称。七者即：(一)踰健达罗山（梵 Yugajdhara），绕须弥之山，高四万由旬。(二)伊沙驮罗山（梵 Īsādhara），绕踰健达罗，高二万由旬。(三)朅地洛迦山（梵 Khadiraka）。(四)苏达梨舍那山（梵 Sudarśana）。(五)頞湿缚羯拏山（梵 Aśvakarna）。(六)毘那怛迦山（梵 Vinataka）。(七)尼民达罗山（梵 Nimijdhara）。此七座金山，依序绕其前座，高度亦为前座之半。然长阿含经卷十八、起世经卷一等所载相异。〔瑜伽师地论卷二、大毘婆沙论卷一三三〕 p100

谛观

[狮子吼站阿含经简注]

仔细观察。

阿难：是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩。则诸物类，自有差别，见性无殊。此精妙明，诚汝见性。

【学习解说】

世尊继续对阿难说:「刚才所见的这些东西，不论距离远近都有其物性，虽然看起来是有差别及不同之处的，但同您见精清净所见的。尽管这些物类自己有其差别之处，不过若以见性来说的话，是没有差别的，此精明微妙光明的心性，就是您自己的见性。」

（...未完待续，阿弥陀佛）

淨慧

(9楼   用时，约6小时)

阿难言：若我心性，各有所还。则如来说，妙明元心，云何无还。惟垂哀愍，为我宣说。

【学习解说】

阿难恭敬向世尊问：「如果像我这样以攀缘的心性是需要归还的，那么，世尊之前所说的真如自性为什么就不用归还呢? 恳请世尊哀怜悲悯，为我等继续宣说。」

元心

[佛学大辞典（丁福保）]

（术语）绝待圆满之一心也。为森罗万象之元，故谓之元心。与起信论之一心同。楞严经三曰：「一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精徧圆，含裹十方。」

元心

[佛光大辞典]

本觉圆满之一心。此心为森罗万象之元，故称元心。即起信论所说之一心。 p1223

佛告阿难。且汝见我，见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月，非是月影。

汝应谛听。今当示汝无所还地。

【学习解说】

世尊告诉阿难：「见我及见精明元，这两者是不同的，一个是所见之境，另一个是能见之性。这两者之间的关系，就如同第二月(泛指似有非有之事物。犹如眼翳之人，望真月时，幻见二月，即以为天上有二个月)，非是月影。

您应该好好的仔细聆听，如今我将要宣说真如自性是不用归还的。」

第二月

[佛学大辞典（丁福保）]

（譬喻）翳眼之人见第二月，以譬物之似有非有。圆觉经曰：「妄认四大为自身相，六麤缘影为自心相，譬如彼病目见空中华及第二月。」新译仁王经中曰：「不定相待，有无异一，如第二月。」楞严经二曰：「此见非妙精明心，如第二月非是月影。」

第二月

[佛光大辞典]

泛指似有非有之事物。犹如眼翳之人，望真月时，幻见二月，即以为天上有二个月。与「空中花」等为同类用语。于佛教教理中，诸法皆无实体，而迷执之众生每每妄认地、水等四大为「自身相」，复以相续相、执取相等六粗之相为「自心相」，如是则犹如眼翳之人误认有空中花、第二月等。楞严经卷二（大一九‧一一一上）：「此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。」〔圆觉经、新译仁王经卷中〕 p4761

阿难：此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明耀。

中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗。

户牖之隙，则复见通。

墙宇之间，则复观壅。

分别之处，则复见缘。

顽虚之中，遍是空性。

郁孛之象，则纡昏尘。

澄霁敛氛。又观清净。

【学习解说】

世尊继续说：「阿难！我们现在所处的这个大讲堂，洞开东方，早上太阳升起之际，就会见到光明照耀着；

中夜(晚间十时至午夜二时)是月亮出现的时间，有黑云及迷雾笼罩，整个呈现出光线昏暗的样子；

门窗因为有缝隙，所以才得以通达；

墙壁和屋舍之间，由于两者紧密相连，所以是堵住不通的；

分别所对之处则有所缘之相(也就是五尘之境 - 色尘、声尘、香尘、味尘、触尘)；

没有形象的障碍则遍是虚空；

郁孛之象萦绕于昏尘；

雨后天晴，于空气之中更显得清新明净。」

中夜

[佛光阿含藏]

中夜(majjhima-yāma)(巴)，即中夜分，又作半夜，指晚间十时至午夜二时。

晦暝

[国语辞典（教育部）]

ㄏㄨㄟˋ　ㄇㄧㄥˊ

光线昏暗。《汉书．卷二七．五行志下之上》：「震者雷也，晦暝，雷击其庙，明当绝去僭差之类也。」也作「晦蒙」、「晦冥」。

户牖

[狮子吼站阿含经简注]

门窗。

壅

[国语辞典

堵住、阻塞不通。如：「壅塞」。

遮蔽、蒙蔽。

澄霁

[汉语网]

1.谓天色清朗。

2.指廓清。

阿难：汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。

云何本因。阿难：此诸变化：明还日轮。何以故。无日不明，明因属日，是故还日。

暗还黑月。

通还户牖。

壅还墙宇。

缘还分别，

顽虚还空。

郁孛还尘。

清明还霁。

【学习解说】

世尊说:「阿难! 您看这些种种的变化之相，我现在要将这些各各归还它原本来的地方，

什么是原本来之处呢? 阿难! 这些变化之相，比如说:

光明要归还给太阳，为什么呢? 因为没有太阳的话就不会有光明，而光明是属于太阳的，所以就要将光明归还给太阳(光明是所见之尘境，不是能见之性，因为尘境有生灭，见性本来就没有生灭，所以所见之光明是可归还的，但能见之性是不可归还的)。

黑暗要归还于黑月，为什么呢? 因为黑暗是由于晚上月亮的出现，而黑暗是属于晚上月亮的，所以就要将黑暗归还给晚上月亮(黑暗是所见之尘境，不是能见之性，因为尘境有生灭，见性本来就没有生灭，所以所见之黑暗是可归还的，但能见之性是不可归还的)。

通达要归还于门窗，为什么呢? 因为门窗有缝隙才会有通达，而通达是属于门窗的，所以就要将通达归还于门窗(所见之通达是可归还的，但能见之性是不可归还的)。

壅塞要归还于墙宇(墙壁和屋舍之间紧密相连)，为什么呢? 因为有墙宇才会有壅塞，而壅塞是属于墙宇的,所以就要将壅塞归还于墙宇(所见之壅塞是可归还的，但能见之性是不可归还的)。

所缘之相要归还于分别，为什么呢? 因为有分别所对之处就有所缘之相(也就是五尘之境 - 色尘、声尘、香尘、味尘、触尘)，而所缘之相是归属于分别所对之处的，所以就要将所缘之相归还于分别所对之处(所缘分别之相是可归还的，但能分别之性是不可归还的)。

顽虚要归还于空，为什么呢? 因为顽虚是没有形象的障碍的，若无形象障碍则遍是虚空，而顽虚是归属于空的，所以就要将顽虚归还于空(所见之顽虚是可归还的，但能见之性是不可归还的)。

郁(滞)孛(气盛貌)之象要归还于昏尘，为什么呢? 因为有尘象则见郁孛，而郁孛归属于尘象的，所以就要将郁孛归还于昏尘(郁孛之象是可归还的，但能见之性是不可归还的)。

清明要归还于澄霁，为什么呢? 因为有澄霁则见清净，而清明是归属于澄霁的，所以就要将清明归还于澄霁(清明之象是可归还的，但能见之性是不可归还的)。」

八还

[佛学大辞典（丁福保）]

（名数）诸变化相，各还本所因处，有八种也。楞严经曰：「佛告阿难：汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮。何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁[土*孛]还尘，清明还霁，则诸世间一切所有，不出斯类。汝见八种见精明性，当欲谁还。」苏轼次韵道潜留别诗曰：「异同更莫疑三语，物我终当付八还。」

八还辩见

[佛光大辞典]

又作八还辨见。还者，复之义。世间诸变化相，各还其本所因处，凡有八种，称为八还。辩，为分别之义；见，即能见之性。八还辩见，即以所见八种可还之境，而辩能见之性不可还。

据楞严经卷二载，阿难不知「尘有生灭，见无动摇」之理，而妄认缘尘，随尘分别，如来遂以「心」、「境」二法辨其真妄，若言「心」，则谓「今当示汝无所还地」；若言「境」，则谓「吾今各还本所因处」，用以显示「所见之境可还，能见之性不可还」之理，故以八种变化之相辩之。即：(一)明还日轮，以日出则明，无日则暗，是则明因于日，故复还于日。然明为所见之尘境，非能见之性。以尘境则有生灭，见性原无生灭，故所见之明可还，而能见之性不可还。(二)暗还黑月，以白月则明，黑月便暗，是则暗因黑月，故复还于黑月。故知所见之暗可还，而能见之性不可还。若能见之性亦可还，则不暗时，无复见其明。(三)通还户牖，以有户牖，则见通，若无户牖，则不见通，是则通属户牖，故复还于户牖。故知所见之通则可还，而能见之性不可还。若能见之性亦可还，则不通处，无复见其壅。(四)壅还墻宇，以有墻宇，则见壅，若无墻宇，则不见壅，是则壅属墻宇，故复还于墻宇。故知所见之壅则可还，而能见之性不可还。若能见之性亦可还，则无壅处，不复见其通。(五)缘还分别，缘者，系之义。谓有分别所对之处，则有所缘之相，若无所对五尘之境，则无缘相而可分别，是则缘属分别，故复还于分别。故知所缘分别之相可还，而能分别之性不可还。若能分别之性亦可还，则不缘境时，无复知其无分别。(六)顽虚还空，顽者，无知之义。顽虚，谓无形相，顽然无有知觉。谓无形相之碍，则遍是虚空，若有形相，则不见其虚，是则顽虚即空，故复还于空。故知所见之虚则可还，而能见之性不可还。若能见之性亦可还，则不虚时，无复见其形相。(七)郁[土*孛]还尘，郁者，滞之义。[土*孛]者，气盛貌。以有尘象，则见郁[土*孛]，无尘则不见其昏滞，是则郁[土*孛]属于尘象，故复还于尘象。故知所见郁[土*孛]之象则可还，而能见之性不可还。若能见之性亦可还，则无尘时，不复见其清明。(八)清明还霁，以澄霁则见清净，昏暗则不能见其明净，是则清明属霁，故复还于霁。故知所见清明之象可还，而能见之性不可还，若能见之性亦可还，则不明时，无复见其昏暗。〔楞严经讲义（圆瑛大师法汇之一）、楞严大义今释（南怀瑾）〕 p313

【八还辩见 】

　　﹝出楞严经﹞

　　还者，复也。辩者，分别也。见，即能见之性也。八还辩见者，以所见八种可还之境，而辩能见之性不可还也。此由阿难不知尘有生灭，见无动摇，而妄认缘尘、随尘分别，故如来以心、境二法，辩其真妄。言心则曰：今当示汝无所还地；言境则曰：吾今各还本所因处。此显所见之境可还，而能见之性不可还也。遂以八种变化之相以辩之。（梵语阿难，华言庆喜。）

　　〔一、明还日轮〕，经云：此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明曜，而言还者，谓此讲堂，日出则明，无日则暗，是则明因于日，故复还于日也。然明是所见之尘境，非能见之性也。以尘境则有生灭，见性元无生灭。是故所见之明则可还，能见之性不可还也。若能见之性亦可还者，则不明时无复见其暗矣。故曰明还日轮。

　　〔二、暗还黑月〕，经云：中夜黑月，云雾晦冥，则复昏暗，而言还者，以由白月则明，黑月便暗；是则暗因黑月，故复还于黑月也。当知所见之暗则可还，能见之性不可还也。若能见之性亦可还者，则不暗时无复见其明矣。故曰暗还黑月。

　　〔三、通还户牖〕，经云：户牖之隙，则复见通，而言还者，以有户牖则见通，若无户牖则不见通。是则通属户牖，故复还于户牖也。当知所见之通则可还，能见之性不可还也。若能见之性亦可还，则不通处无复见其壅矣。故曰通还户牖。（隙者，户牖之空处也。）

　　〔四、壅还墻宇〕，经云：墻宇之间，则复观壅。而言还者，以有墙宇则见壅，若无墻宇则不见壅，是则壅属墻宇，故复还于墻宇也。乃知所见之壅则可还，能见之性不可还也。若能见之性亦可还者，则无壅处不复见其通矣。故曰壅还墻宇。

　　〔五、缘还分别〕，经云：分别之处则复见缘，而言还者，谓有分别所对之处，则有所缘之相，若无所对五尘之境，则无缘相而可分别。是则缘属分别，故复还于分别也。当知所缘分别之相可还，而能分别之性不可还也。若能分别之性亦可还者，则不缘境时，无复知其无分别矣。故曰缘还分别。（缘者，系也。谓心缘系色、声、香、味、触之五尘也。所对之处，即五尘之境也。）

　　〔六、顽虚还空〕，顽者，无知也。顽虚者，谓无形相，顽然无有知觉也。经云：顽虚之中，遍是空性，而言还者，谓无形相之碍，则遍是虚空，若有形相则不见其虚矣。是则顽虚即空，故复还于空也。当知所见之虚则可还，能见之性不可还也。若能见之性亦可还者，则不虚时无复见其形相矣。故曰顽虚还空。

　　〔七、郁还尘〕，郁者，滞也。者，气盛貌。经云：郁之象则纡昏尘，而言还者，以有尘象则见郁，无尘则不见其昏滞。是则郁属于尘象，故复还于尘象也。当知所见郁之象则可还，能见之性不可还也。若能见之性亦可还者，则无尘时不复见其清明矣。故曰郁还尘。（纡者，萦也。）

　　〔八、清明还霁〕，经云：澄霁歛氛，又观清净，而言还者，以澄霁则见清净，昏暗则不能见其明净矣。是则清明属霁，故复还于霁也。当知所见清明之象可还，而能见之性不可还也。若能见之性亦可还者，则不明时无复见其昏暗矣。故曰清明还霁。

FROM:【三藏法数】

则诸世间一切所有，不出斯类。

汝见八种见精明性，当欲谁还。何以故。

若还于明，则不明时，无复见暗。

虽明暗等，种种差别，见无差别。

诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁。

则知汝心，本妙明净，汝自迷闷。丧本受轮，于生死中，常被漂溺。是故如来，名可怜愍。

【学习解说】

世尊说:「以上是举例所见之境是可归还的，其实，世间一切所有，皆是出自于这样的道理的(意指都是要归还的)，

如今您知道了这八种变化之相(所见之境)是要归还的，那么，至于见精明性(能见之性)有需要归还的吗? 又要怎么归还的呢? 又是为什么呢?

倘若见精明性需要归还，若归还于光明，那在没有光明的时侯，就不能够见到黑暗。

对所见之境来说，虽然有光明和黑暗之间对比的差别，可是对于能见之性来说，是没有差别的。

之所以要归还的，自然就不是属于自己的；若不用归还的，就表示是自己的，不然还会有谁呢?

所以说，众生都有清净光明的真心佛性，是本来就具有的，然而，却因为众生无明，一念的妄动向外攀缘，遗失了本心，就这样,于生死中不断地受苦流转，因此如来说这样的众生是令人怜悯的。」

（...未完待续，阿弥陀佛）