佛弟子[淨慧]，学习《楞严经》卷第二的习经记录帖

淨慧

南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛

南无观世音菩萨摩诃萨
南无金刚藏菩萨摩诃萨
南无楞严会上诸佛菩萨

弟子淨慧，发心学习《楞严经》

祈请佛菩萨慈悲护念加持，令弟子入清净光明心，看懂佛经深义及实修要点

认真写出正确的白话解说，早日增上智慧，自利利他

感恩善知识老师慈悲教导
感恩佛菩萨慈悲护念
感恩一切护法圣众
感恩同修同愿同行
感恩清净光明净土

南无大慈大悲观世音菩萨
南无大慈大悲观世音菩萨
南无大慈大悲观世音菩萨


深深感恩  顶礼



[注：本篇为末学当前次第下的思维解说（会随实修而继续深入理解和修改完善），目前仅供参考]

淨慧

~ 编辑尚未完成，此楼保留中，阿弥陀佛 ~

卷第二 内容大纲

2-1  ...

淨慧

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第二

唐天竺沙门般剌蜜帝译

尔时阿难，及诸大众。闻佛示诲，身心泰然。念无始来，失却本心。妄认缘尘，分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母。

合掌礼佛。愿闻如来，显出身心，真妄虚实，现前生灭与不生灭，二发明性。

【学习解说】

就在阿难和与会大众听闻世尊的开示教诲之后，个个身心从容安定，想到自己无始以来失却本心，妄认缘尘(缘色声等之六尘)分别影事(世界一切事物，虚幻如影，并非真实)，今日终于明白，就如同乳儿与慈母忽然久别重逢。

于是，个个恭敬合掌礼佛，愿继续听闻世尊开示大法，以显出身心，了知真妄虚实，现前生灭与不生灭这两种，来藉此渐渐开启众生的真如佛性。

缘尘

[佛学大辞典（丁福保）

（术语）缘色声等之六尘也。楞严经二曰：「念无始来，失却本心。妄认缘尘，分别影事。」长水之义疏曰：「悟知缘尘之心是影事。」

缘心

[佛学大辞典（丁福保）

（术语）攀缘事物之心。圆觉经曰：「此虚妄心，若无六尘，则不能有。四大分解，无尘可得。缘尘各归散灭，毕竟无有缘心可见。」楞严经二曰：「我悟佛现说法，现以缘心，允所瞻仰。」

【影事 】

　（术语）世界一切事物，虚幻如影，并非真实，故曰前尘影事。

FROM:【佛学大辞典】

（...未完待续，阿弥陀佛）

淨慧

(3楼 ~ 4楼   用时，1小时40分钟)

时波斯匿王，起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝子。咸言此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑。云何发挥证知此心，不生灭地。

今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。

【学习解说】

当时，波斯匿王起立对世尊说:「很惭愧的是，我之前未承蒙诸佛教诲，在这之前，遇到了迦旃延和毗罗胝子，他们都说这个肉身死后就断灭(指人死之后不复再生的邪见)，这样就叫涅槃。

我虽有幸值遇佛出世，可是如今对此还是有些困惑的，那么，要如何才能发挥及证知此心的不生灭性呢? 」

在场的大众及诸有漏者，全都在恳切盼望听闻世尊的教导。

【断灭 】

　指人死之后不复再生的邪见。

FROM:【佛学常见辞汇】

值佛

[佛光大辞典

(一)即遇佛。遇值佛陀出世乃稀有而难得之事，故宗门有「值佛难」一语。（参阅「值佛难」4022）

(二)日本曹洞宗之祖道元禅师承袭我国「默照禅」之传统，又进一步拈出「只管打坐」之说，强调坐禅时无须执着佛之形象，而直接念佛观想，放弃思量分别，只管坐禅，当下即可直证本来之自性，此亦为值佛之证验。〔正法眼藏光明章〕 p4022

佛告大王。汝身现在。今复问汝。汝此肉身，为同金刚常住不朽，为复变坏。

世尊，我今此身，终从变灭。

佛言大王。汝未曾灭，云何知灭。

世尊，我此无常变坏之身虽未曾灭。我观现前，念念迁谢，新新不住。如火成灰，渐渐销殒。殒亡不息，决知此身，当从灭尽。

佛言：如是，大王，汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时。

世尊，我昔孩孺，肤腠润泽。年至长成，血气充满。而今颓龄。迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时。

【学习解说】

世尊问大王(这边是指波斯匿王):「您目前这个肉身是如同金刚那样的常住不朽吗? 或是会逐渐变化毁坏呢?」

大王回答世尊:「我如今这个肉身，终究会渐渐产生变化及毁坏的。」

世尊问:「您现在还未曾完全有变灭，又怎么会知道有变灭呢?」

大王说:「虽然我这个无常变坏之身目前还没有完全变灭，然而，在我观察现前当下，每个念头每个念头都在不断地迁流变化，都不会有停留的时侯，就像火烧成灰烬，渐渐归于消亡，灭亡而不止息，因为这样，那必然知道这个肉身当然会跟着灭除殆尽。」

世尊说:「是的，大王! 您如今的年岁已快接近衰老，就颜容外貌而言，和您身为童子的时侯有何不同呢?」

大王说:「回想过去，记得我那时还是年幼孩子的时侯，皮肤光滑润泽，然后慢慢地长大，血气充满，可如今已到了衰老的年纪，愈来愈衰老，形色憔悴，精神昏昧，头发都白了，脸上也开始布满了皱纹，预知再不久的时间就会不在了，这怎么可以和过去年轻气盛、体力充沛的那个时侯相比拟呢?」

佛言大王。汝之形容，应不顿朽。

王言世尊。变化密移，我诚不觉。寒暑迁流，渐至于此。何以故。

我年二十，虽号年少颜貌已老初十岁时。三十之年，又衰二十。于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮。

世尊，我见密移。虽此殂落。其间流易，且限十年。若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪，实为年变。岂唯年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。

沈思谛观，剎那剎那，念念之间，不得停住。故知我身，终从变灭。

【学习解说】

世尊说:「听您这么形容，应当是不会马上变化衰老的。」

大王对世尊说:「时间变化密移，我本来是不知不觉的，然而，随着寒暑迁流移动，渐渐来至于如今这个年纪，怎么说呢?

我年二十岁时，虽然那时号称年少，但其实容颜相貌已经老于原本十岁的时侯，而三十岁又比二十岁还衰老，直到了今年六十二岁，但想到五十岁那时的身体还是比较强壮的。

世尊! 我观察时间的迁流变化、流动变异，在时间上也并不只限于十年这样来观察，若是让我微细思惟，它的变动并不只一纪二纪，实在是一年一年的变化，其实也不只年变，还有一个月一个月的变化，其实也不是只有月化，还有一天一天的迁流变化....，

由此沈思，仔细地来观察检视，一念一念，念念之间，不得停住，所以知道我这个肉身，终归会渐渐地变化及消灭的。」

谛观

[阿含辞典（庄春江）]

仔细地观察、检视，「谛」读作「地」，名词为「真理」，副词为「仔细地」。

剎那

[佛学常见词汇（陈义孝）

华译一念，指极短的时间。经上说，一弹指之间，即已含有六十个剎那了。

颓龄

[国语辞典（教育部）

ㄊㄨㄟˊ　ㄌㄧㄥˊ

衰老的年纪。晋．陶渊明〈九日闲居〉诗：「酒能祛百虑，菊为制颓龄。」南朝宋．谢灵运〈白石巖下径行田〉诗：「旧业横海外，芜秽积颓龄。」

（...未完待续，阿弥陀佛）

淨慧

(5楼   用时，50分钟)

佛告大王。汝见变化，迁改不停，悟知汝灭。亦于灭时，汝知身中有不灭耶。

波斯匿王。合掌白佛。我实不知。

佛言，我今示汝不生灭性。大王，汝年几时，见恒河水。

王言：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。

【学习解说】

世尊告诉大王:「您观察到这样的迁流及变化是没有停止的，也明白到您的肉身终究也会有灭尽的一天，您说的这些都是有生灭性的，那么，您可知您身中有不生不灭的本性吗?」

大王对世尊恭敬合掌回答:「这个我就真的不知了。」

世尊说:「如今我将指示并告知您所谓的不生不灭的本性是如何的，请问大王! 您是几岁的时侯见到恒河水呢?」

大王回答:「我记得是在我三岁的时侯，那时是母亲带我拜见耆婆天庙的路上，刚好经过此流，才知那是恒河水。」

佛言大王。如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变。则汝三岁见此河时，至年十三，其水。云何。

王言：如三岁时，宛然无异。乃至于今，年六十二，亦无有异，

佛言：汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时，观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不。

王言：不也，世尊。

佛言大王。汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。

皱者为变。不皱非变。变者受灭。彼不变者，元无生灭。

云何于中受汝生死。而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭。

王闻是言。信知身后舍生趣生。与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有。

【学习解说】

世尊告诉大王:「如您刚才所说的，二十岁的时侯，衰老于十岁时，.....就这样年纪不断地增长，一次比一次还要衰老，如是乃至到了六十岁，不论是一天又一天的变化，一个月又一个月的变化，一年又一年的变化，也就是说，每个刹那都在不断地迁流及变化着，那么请问大王,您三岁时所见到的恒河水，后来到了十三岁又见到，其恒河水有什么不同吗?」

大王回答:「如同三岁时看到的那样，并没有什么不一样，甚至我到了如今的六十二岁，再怎么看，也是没有什么不相同的。」

世尊说:「再请问大王，您刚才还在感叹着头发白了皮肤皱了，其容貌必定皱于童年，那么，您现在观察此恒河，与您过去身为幼童之时所看到的，有什么不同吗?」

大王回答:「没有，世尊! 再怎么观察恒河水还是一样，没有什么改变。」

世尊告诉大王:「您的面容虽然皱了，但是这个见精，也就是本性未曾有皱。

会有皱的就代表是会有变化的，不会有皱的就代表不会有变化的，而有变化的自然就会有生灭，没有变化的就本来不会有生灭。

既然于中有变灭生死，那为何您刚才还引用外道末伽黎等人所说的此身死后全灭呢?」

大王听闻世尊的这番开示后，顿时解除了心中的困惑，开始信受身后舍身趣生，和当时的与会大众，个个都踊跃欢喜，是从未曾有过的。

耆婆天

[佛学大辞典（丁福保）]

（天名）译曰命天。长命之天也。楞严经二曰：「王言：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天。」长水疏曰：「耆婆此云命，西国风俗，皆事长命天神。子生三岁，即谒彼庙，谢求得也。」此天为帝释天左右之侍卫。长阿含经曰：「释提桓因左右，常有十大天子，随从侍卫。何等为十？一名因陀罗，二名瞿夷，三名毘楼，四名毘楼婆提，五名陀罗，六名婆罗，七名耆婆，八名灵酰兔，九名物罗，十名难头。」

耆婆天

[佛光大辞典]

意为命天，即长命之天。此天为帝释天左右之侍卫。西域诸国风俗，皆事长命天神，子生三岁，即谒此天之庙，以求长命百岁。〔楞严经卷二〕 p4287

（...未完待续，阿弥陀佛）

淨慧

(6楼   用时，2小时)

阿难即从座起。礼佛合掌，长跪白佛。世尊，若此见闻，必不生灭，云何世尊，名我等辈，遗失真性，颠倒行事。愿兴慈悲，洗我尘垢。

【学习解说】

阿难立即从座位中站起，恭敬礼佛合掌，长跪对世尊说:「世尊! 在亲自见到及听闻您的这番开示后，若如同您所说的必不生灭，既然本性不生不灭，那为何世尊在这之前却说我等辈遗失真心本性，颠倒行事呢? (相关经文可参阅卷第一，#28)，我对此实在是不明白，恳请世尊慈悲洗涤我等尘劳垢染。」

见闻

[佛学大辞典（丁福保）]

（杂语）目见佛，耳闻法也。法华经序品曰：「见闻若斯。」

见闻

[国语辞典（教育部）]

ㄐㄧㄢˋ　ㄨㄣˊ

眼睛所看见、耳朵所听到的事物。如：「游历旅行可以增广见闻。」

即时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言。汝今见我母陀罗手，为正为倒。

阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知谁正谁倒。

佛告阿难。若世间人，以此为倒，即世间人，将何为正，

阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。

佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换。诸世间人，一倍瞻视。则知汝身，与诸如来清净法身，比类发明，如来之身，名正遍知。汝等之身，号性颠倒。

随汝谛观。汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒。

【学习解说】

于是，世尊垂下金色的手臂，五轮指的手往下指，以此示现给阿难说:「您现在看到我母陀罗(印相、契印、密印)手，是正还是倒呢?」

阿难回答:「若以世间众生的认知而言，皆认为这是倒的，然而我却不知什么样才算是正的? 又什么样才是倒的?」

世尊告诉阿难:「若世间众生是以此为倒的，那世间人又是以什么为正的呢?」

阿难说:「世尊竖臂，兜罗绵手的手指上指于空，则名为正。」

世尊即刻竖臂，告诉阿难:「如果以此颠倒，首尾相换来看，世间人以手臂上下的方向来判定正或倒，若是依这样来说的话，您们身与如来清净法身来相比，如来之身则称为正遍知，您们之身则称为性颠倒，

那么，依您所观察到的，您们身与佛身，称颠倒者，名字到底有哪个地方有颠倒呢?」

母陀罗

[佛光大辞典]

梵语 mudrā。又作目陀罗、母捺罗、莫捺罗。译为印相、契印、密印。略称印。即密教曼荼罗海会诸尊各标示其内证三昧之印。未成佛果之修行人与诸尊之本誓相同，皆为成就三密涉入之义，而于手上结密印，属于身口意三密中之身密。盖「印」者，即所谓标帜之义，以此方便表显诸尊内证之德。（参阅「手印」1412、「印相」2231） p2009

母陀罗

[佛学大辞典（丁福保）]

（术语）Mudra，又作母捺罗，目陀罗，慕捺罗。译曰印或封。契约之印也。以手表示之，曰结印，手印。楞严经二曰：「汝今见我母陀罗手。」梵语杂名曰：「母捺罗，封又印也。」

正遍知

[佛光大辞典]

梵语 samyak-sajbuddha，音译作三藐三佛陀。佛十号之一。又作三耶三佛檀、正遍智、正徧知、正遍觉、正真道、正等觉、正等正觉、正觉等、正等觉者。三藐，正之意；三，遍之意；佛陀，知、觉之意。正遍知，即真正遍知一切法。此外，梵语 samyaksajbodhi，音译作三藐三菩提，旧译作正遍知、正遍知道，新译为正等觉、正等正觉。「菩提」系就法而言，「佛陀」则就人而名；故三藐三菩提宜谓正遍知、正等觉，三藐三佛陀则应指正遍知者、正等觉者。（参阅「十号」480、「正觉」2005、「阿耨多罗三藐三菩提」3674） p2001

于时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，颠倒所在。

佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众。发海潮音，遍告同会。诸善男子，我常说言，色心诸缘，及心所使诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。

云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性。认悟中迷。晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸。昏扰扰相，以为心性。

一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。

譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手。等无差别。如来说为可怜愍者。

【学习解说】

阿难和与会大众听闻世尊所说的之后，顿时愣住不知所云，目不转睛地望着世尊，个个都不知身心颠倒所在。

世尊慈悲，哀悯阿难及与会大众等，于是发出海潮音(指佛菩萨应时适机而说法的音声)普遍告知现场的与会大众:「诸位善男子! 我经常有说到”色心诸缘及心所使诸所缘法，唯心所现”。我们现在的这个色身及识心，皆是我们真如本性的一个暂时的因缘显现而已，是微妙的真心中所现的物，

为什么您们却遗失原本就有的真心，这个真心是圆满微妙光明，宝明妙性，而偏偏去认悟中迷，晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身，聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相以为心性，迷此想相为自身，迷此妄想为自心，

一旦迷了，那么就会决定迷惑在这个假的色身之内，见不到真实，不知色身乃至外在的山川河流虚空大地等，全都是妙明真心中之物。

就像明明有澄清数百数千那么多的大海却摒弃之，反而独独去认其中海上的一个小水泡，还以为这个小水泡就是所谓的大海了，就代表无穷无尽的大海了，如此的话，即是迷上加迷，就如同我垂手的那个譬喻，两者是没有什么差别的，如来说这样人为可怜愍者。」

海潮音

[佛学常见词汇（陈义孝）]

佛讲经说法或僧众诵经的声音，好像海潮之声，响亮无尽。

海潮音

[中华佛教百科全书]

喻指佛菩萨应时适机而说法的音声︰海潮无念，不违其时。《大宝积经》卷四十〈菩萨藏会〉云（大正11‧231c）︰「如来语者易解了语，易明识语，不高大语，（中略）海潮音语，云雷音语，（中略）一切种妙成就语。」又，《大佛顶首楞严经》卷二云（大正19‧110c）︰「佛兴慈悲哀愍阿难及诸大众，发海潮音遍告同会诸善男子。」此乃将佛说法音声喻为海潮音者。《法华经》卷七〈观世音菩萨普门品〉云（大正9‧58a）︰「妙音观世音，梵音海潮音，胜彼世间音，是故须常念。」为譬喻菩萨应化之音声。

【妙明 】

　（术语）真妙之明心，以名无漏之真智。楞严经一曰：「发妙明心开我道眼。」

FROM:【佛学大辞典】

【妙明 】

　妙明的真心，即无漏的真智。

FROM:【佛学常见辞汇】

妙心

[佛光大辞典]

心体不可思议，故称妙心。依天台宗之判教，别教系以如来之真心为妙心，圆教则直以凡夫之妄心为妙心。〔圆觉经、天台四教仪、五灯会元卷一〕 p2843

晦昧

[国语辞典（教育部）]

ㄏㄨㄟˋ　ㄇㄟˋ, 1.天色阴沉、昏暗。南朝梁．吴均〈送柳吴兴竹亭集〉诗：「踯躅牛羊下，晦昧崦嵫色。」唐．韩愈〈谒衡岳庙遂宿岳寺题门楼〉诗：「我来正逢秋雨节，阴气晦昧无清风。」

2.隐晦不明、模糊不清。清．纪昀《阅微草堂笔记．卷二四．滦阳续录六》：「庙祝棋道士病其晦昧，使画工以墨钩勒，遂似削圆方竹。」

3.愚昧无知。《北齐书．卷三．文襄帝纪》：「彼当嗤仆之过迷，此亦笑君之晦昧。」

（...未完待续，阿弥陀佛）

淨慧

(7楼   用时，1小时10分钟)

阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音。拔我疑根，归无上道。

【学习解说】

阿难承蒙世尊大悲救度及深深教诲，哭泣合掌，对世尊说:「我虽承蒙世尊如是法音，得知了微妙的光明心性，是本然就俱足一切圆满的，且常住不变的，而我现在明白到世尊所说的法音，不过，我现在还是会以攀缘心来听闻，所以不敢认为自己现在是用真如佛性的心地，因此，恳请世尊哀愍，宣示圆音(圆妙之声音，指佛语)，拔除我的疑惑，以归向无上菩提。」

缘心

[佛学大辞典（丁福保）]

（术语）攀缘事物之心。圆觉经曰：「此虚妄心，若无六尘，则不能有。四大分解，无尘可得。缘尘各归散灭，毕竟无有缘心可见。」楞严经二曰：「我悟佛现说法，现以缘心，允所瞻仰。」

圆音

[佛光大辞典]

圆妙之声音，指佛语。楞严经卷二（大一九‧一一一上）：「愿佛哀愍，宣示圆音。」此外，据法华玄义释签与唯识论载，此土之众生耳根较利，释尊遂依音声，假立名、句、文等，而宣演大法，称为圆音一演；若于诸佛国土，则依光明妙香味等而为说法。〔大乘起信论、释摩诃衍论卷一〕 p5403

佛告阿难。汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。

如人以手，指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体，为月明性。明暗二性，无所了故。汝亦如是，

【学习解说】

世尊告诉阿难:「若您尚且还以攀缘心来听法，那么，这个法也就成了攀缘心，这样您就不能真正得到这个法。

就像有人要让您知道月亮在哪里，于是那个人就以手指头指向月亮，照理说您应该看着他手指头指向的那个方向去找月亮才对，可是如果花很多时间及功夫在他的手指头上作探讨，还误认为手指头就是月亮，这样一来，就表示您实际上对月亮的相貌是不清楚的，甚至连手指头原本该有的相貌也都一并失去了，为什么呢? 因为以所标示的指头为月亮的缘故，并不仅仅只有失去了手指头，而且也代表不识光明与黑暗，这是为什么呢? 也就是说，即以指体为月亮的光明性，其实是对于光明黑暗二性无所了知的，而您就是如此的。

（...未完待续，阿弥陀佛）

淨慧

(8楼   用时，3.5小时)

若以分别我说法音，为汝心者。此心自应离分别音有分别性。

譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。而掌亭人，都无所去，名为亭主。此亦如是。若真汝心，则无所去。

云何离声，无分别性。斯则岂唯声分别心。

分别我容，离诸色相，无分别性。

如是乃至分别都无，非色非空，

拘舍离等，昧为冥谛。离诸法缘，无分别性。则汝心性，各有所还，云何为主。

【学习解说】

如果您面对事物的态度是以分别心来分别自己喜好与否，如果喜欢的就认同及执取，如果不喜欢的就不认同及排斥，正因为如此，于是就开始向外攀缘，从外境中去抓取您所喜好的来执取，因此您就缘我说法的音声，缘这个声音来当作您的真实心性，就这样，您以为那就是您的心，倘若那真的是您的心(真心)，那么，它应该是离开您所分别的音声而有自己独立的体性的，而这个独立的体性有自己的分别性，能够自行运作，而不是去抓取一个外来的东西才开始存在。

譬如有客人寄宿旅馆，只是暂时稍作停留，不会一直居住在旅馆，没多久就会离开了，然而，对于旅馆的主人来说，主人就是固定待在旅馆里，就没有所谓的来或去的问题，就是这样的。所以说，若是您真实的心性，若那真的是您的心(真心)，那就没有所要去的地方(从外境中去攀缘去抓取或依靠什么而形成)，

也就是说，妄心若离开外尘是没有分别之性的，没有自己的体性可言；而真心就算离开外尘还是有自己独立的体性的，也能够有分别之性。

其实，并不仅仅是音声(声尘)而已，还有抓取色尘、香尘、味尘、触尘、法尘所而引发的分别之性，也是如此的。

就像您当初发心跟随我出家是缘于如来三十二相，您说您是用眼睛看到的(眼根对色尘)，可是万一要是有一天这个色相有所变化或不是您想象中(喜好)的那个样子，那又会如何?那您当初的那个心就不是真实的心性，是会随着外境变动而产生变化的。

如是乃至分别都无，非色非空，

像拘舍离外道等昧为冥谛，虽然前后知道凡万劫内的事情，但自八万劫外却是不能了知的，但他却将所见的视为万物的本源，然而，一旦离开了种种法尘就没有分别之性，也就是没有自己的体性，这样的心性，最终都是要有所归还的，那么，何来的真实的心性? 又何来的主人呢？」

分别

[狮子吼站阿含经简注

1.分析；辨别。

2.有（善恶等）分别的法，会导致善、恶业果报。也有解为善、恶夹杂的法。

3.分析；辨别。全句是说如果有任何的色是可恒常存在的，则修行人就不能证得智慧，相当的南传经文作「如果单这么一点色也有常的、坚固的、常恒的、不变易法，这为了苦的完全灭尽之梵行生活，就不可能被了知」。

分别

[佛学大辞典（丁福保）

（杂语）思量识别诸事理曰分别，是为心心所之自性作用，故以为心心所之异名也。法华经曰：「思量分别之所能解。」发智论一曰：「法归分别，圣归涅槃。」成实论三曰：「法归分别，真人归灭。」唯识述记七末曰：「言分别者，有漏三界心心所法，以妄分别为自体故。」俱舍光记二十曰：「毘婆闍（Vibhājya）名分别。」三界之心心所以虚妄之分别为自性，即妄于无我无法之上，而分别我法也，故称之为分别之惑，断此分别之惑，谓之无分别慧。慈恩寺传七曰：「菩萨以分别为烦恼，而分别之惑坚类金刚，唯此经所诠无分别慧，乃能除断，故曰能断金刚般若。」

分别

[佛光大辞典

(一)梵语 vikalpa。推量思惟之意。又译作思惟、计度。即心及心所（精神作用）对境起作用时，取其相而思惟量度之意。俱舍论卷二举有三分别：(一)自性分别，以寻或伺之心所为体，直接认识对境之直觉作用。(二)计度分别，与意识相应，以慧心所为体之判断推理作用。(三)随念分别，与意识相应，以念心所为体，而能明记过去事之追想、记忆作用。六识之中，意识具足上述之三分别，故谓有分别（梵 savikalpa）；前五识仅有自性分别，而无其他二分别，故谓无分别（梵 avikalpa）。阿毘达磨杂集论卷二认为三分别乃意识之作用，故谓自性分别属现在，随念分别属过去，计度分别则共通于过去与未来者。

但在大乘佛教，尤其是摄大乘论认为凡夫所起之分别，系由迷妄所产生，与真如之理并不契合，仅依分别，无法如实悟证真如之理，故凡夫之分别，乃为虚妄分别（简称妄分别）。若欲得真如，则须舍离凡夫之分别智，而依无分别智始可。亦即菩萨于初地入见道时，缘一切法之真如，超越能知与所知之对立，始可获得平等之无分别智。此无分别智分加行（准备阶段）、根本、后得三阶段，依次称为加行智、根本智、后得智。〔成唯识论卷七、大毘婆沙论卷四十二、摄大乘论本卷中、显扬圣教论卷十六、瑜伽师地论卷五十三〕

(二)梵语 vibhavga, vibhajya。区分、类别、分析之意。即欲分类、分析教法，而由种种立场来研究考察之意。 p1315

拘舍离

[佛学大辞典（丁福保）

（流派）Gosari，又作瞿舍梨，劬奢离。十外道之第三。译曰牛舍。饰宗记七末曰：「梵云劬奢离，或瞿舍梨，此云牛舍也，此是母名也。其母本生牛舍之中，因为名也，子名应云牛舍子也。」楞严经二曰：「如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛。」

冥谛

[佛学大辞典（丁福保）

（术语）数论师所立二十五谛之第一。是为万物之本源，冥漠无谛，故曰冥谛，又云冥性。又为万物之本源，万差之诸法由此生出，故名自性，一名本性，亦云胜性。金七十论上曰：「自性者，或名胜因，或名为梵，或名众持。」百论疏上中曰：「所言冥谛者。旧云：外道修禅得五神通，前后知凡万劫内事，自八万劫外不能了知，故云冥。智度论云：觉谛者此是阴中识，外道思惟：此识为从因缘得，为不从因缘？若从因缘，因缘是何物耶？若不从者得此识，既思惟不能了知，便计此识从前冥漠处生，故称冥谛。亦名世性，一切世间以此冥谛为其本性。」楞严长水疏二上曰：「言冥谛者，或云冥性，或言自性。梵云僧伽奢萨呾罗，此云数论。立二十五谛，最初一谛名为冥谛，计以为常。第二十五名为神我，亦计为常。我思胜境，冥性却变二十三谛，为我受用。我既受用，为境缠缚，不得解脱。我若不思，冥谛不变。既无缠缚，我即解脱。名为涅槃。」

（...未完待续，阿弥陀佛）

淨慧

(9楼   用时，约6小时)

阿难言：若我心性，各有所还。则如来说，妙明元心，云何无还。惟垂哀愍，为我宣说。

【学习解说】

阿难恭敬向世尊问：「如果像我这样以攀缘的心性是需要归还的，那么，世尊之前所说的真如自性为什么就不用归还呢? 恳请世尊哀怜悲悯，为我等继续宣说。」

元心

[佛学大辞典（丁福保）]

（术语）绝待圆满之一心也。为森罗万象之元，故谓之元心。与起信论之一心同。楞严经三曰：「一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精徧圆，含裹十方。」

元心

[佛光大辞典]

本觉圆满之一心。此心为森罗万象之元，故称元心。即起信论所说之一心。 p1223

佛告阿难。且汝见我，见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月，非是月影。

汝应谛听。今当示汝无所还地。

【学习解说】

世尊告诉阿难：「见我及见精明元，这两者是不同的，一个是所见之境，另一个是能见之性。这两者之间的关系，就如同第二月(泛指似有非有之事物。犹如眼翳之人，望真月时，幻见二月，即以为天上有二个月)，非是月影。

您应该好好的仔细聆听，如今我将要宣说真如自性是不用归还的。」

第二月

[佛学大辞典（丁福保）]

（譬喻）翳眼之人见第二月，以譬物之似有非有。圆觉经曰：「妄认四大为自身相，六麤缘影为自心相，譬如彼病目见空中华及第二月。」新译仁王经中曰：「不定相待，有无异一，如第二月。」楞严经二曰：「此见非妙精明心，如第二月非是月影。」

第二月

[佛光大辞典]

泛指似有非有之事物。犹如眼翳之人，望真月时，幻见二月，即以为天上有二个月。与「空中花」等为同类用语。于佛教教理中，诸法皆无实体，而迷执之众生每每妄认地、水等四大为「自身相」，复以相续相、执取相等六粗之相为「自心相」，如是则犹如眼翳之人误认有空中花、第二月等。楞严经卷二（大一九‧一一一上）：「此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。」〔圆觉经、新译仁王经卷中〕 p4761

阿难：此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明耀。

中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗。

户牖之隙，则复见通。

墙宇之间，则复观壅。

分别之处，则复见缘。

顽虚之中，遍是空性。

郁孛之象，则纡昏尘。

澄霁敛氛。又观清净。

【学习解说】

世尊继续说：「阿难！我们现在所处的这个大讲堂，洞开东方，早上太阳升起之际，就会见到光明照耀着；

中夜(晚间十时至午夜二时)是月亮出现的时间，有黑云及迷雾笼罩，整个呈现出光线昏暗的样子；

门窗因为有缝隙，所以才得以通达；

墙壁和屋舍之间，由于两者紧密相连，所以是堵住不通的；

分别所对之处则有所缘之相(也就是五尘之境 - 色尘、声尘、香尘、味尘、触尘)；

没有形象的障碍则遍是虚空；

郁孛之象萦绕于昏尘；

雨后天晴，于空气之中更显得清新明净。」

中夜

[佛光阿含藏]

中夜(majjhima-yāma)(巴)，即中夜分，又作半夜，指晚间十时至午夜二时。

晦暝

[国语辞典（教育部）]

ㄏㄨㄟˋ　ㄇㄧㄥˊ

光线昏暗。《汉书．卷二七．五行志下之上》：「震者雷也，晦暝，雷击其庙，明当绝去僭差之类也。」也作「晦蒙」、「晦冥」。

户牖

[狮子吼站阿含经简注]

门窗。

壅

[国语辞典

堵住、阻塞不通。如：「壅塞」。

遮蔽、蒙蔽。

澄霁

[汉语网]

1.谓天色清朗。

2.指廓清。

阿难：汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。

云何本因。阿难：此诸变化：明还日轮。何以故。无日不明，明因属日，是故还日。

暗还黑月。

通还户牖。

壅还墙宇。

缘还分别，

顽虚还空。

郁孛还尘。

清明还霁。

【学习解说】

世尊说:「阿难! 您看这些种种的变化之相，我现在要将这些各各归还它原本来的地方，

什么是原本来之处呢? 阿难! 这些变化之相，比如说:

光明要归还给太阳，为什么呢? 因为没有太阳的话就不会有光明，而光明是属于太阳的，所以就要将光明归还给太阳(光明是所见之尘境，不是能见之性，因为尘境有生灭，见性本来就没有生灭，所以所见之光明是可归还的，但能见之性是不可归还的)。

黑暗要归还于黑月，为什么呢? 因为黑暗是由于晚上月亮的出现，而黑暗是属于晚上月亮的，所以就要将黑暗归还给晚上月亮(黑暗是所见之尘境，不是能见之性，因为尘境有生灭，见性本来就没有生灭，所以所见之黑暗是可归还的，但能见之性是不可归还的)。

通达要归还于门窗，为什么呢? 因为门窗有缝隙才会有通达，而通达是属于门窗的，所以就要将通达归还于门窗(所见之通达是可归还的，但能见之性是不可归还的)。

壅塞要归还于墙宇(墙壁和屋舍之间紧密相连)，为什么呢? 因为有墙宇才会有壅塞，而壅塞是属于墙宇的,所以就要将壅塞归还于墙宇(所见之壅塞是可归还的，但能见之性是不可归还的)。

所缘之相要归还于分别，为什么呢? 因为有分别所对之处就有所缘之相(也就是五尘之境 - 色尘、声尘、香尘、味尘、触尘)，而所缘之相是归属于分别所对之处的，所以就要将所缘之相归还于分别所对之处(所缘分别之相是可归还的，但能分别之性是不可归还的)。

顽虚要归还于空，为什么呢? 因为顽虚是没有形象的障碍的，若无形象障碍则遍是虚空，而顽虚是归属于空的，所以就要将顽虚归还于空(所见之顽虚是可归还的，但能见之性是不可归还的)。

郁(滞)孛(气盛貌)之象要归还于昏尘，为什么呢? 因为有尘象则见郁孛，而郁孛归属于尘象的，所以就要将郁孛归还于昏尘(郁孛之象是可归还的，但能见之性是不可归还的)。

清明要归还于澄霁，为什么呢? 因为有澄霁则见清净，而清明是归属于澄霁的，所以就要将清明归还于澄霁(清明之象是可归还的，但能见之性是不可归还的)。」

八还

[佛学大辞典（丁福保）]

（名数）诸变化相，各还本所因处，有八种也。楞严经曰：「佛告阿难：汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮。何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁[土*孛]还尘，清明还霁，则诸世间一切所有，不出斯类。汝见八种见精明性，当欲谁还。」苏轼次韵道潜留别诗曰：「异同更莫疑三语，物我终当付八还。」

八还辩见

[佛光大辞典]

又作八还辨见。还者，复之义。世间诸变化相，各还其本所因处，凡有八种，称为八还。辩，为分别之义；见，即能见之性。八还辩见，即以所见八种可还之境，而辩能见之性不可还。

据楞严经卷二载，阿难不知「尘有生灭，见无动摇」之理，而妄认缘尘，随尘分别，如来遂以「心」、「境」二法辨其真妄，若言「心」，则谓「今当示汝无所还地」；若言「境」，则谓「吾今各还本所因处」，用以显示「所见之境可还，能见之性不可还」之理，故以八种变化之相辩之。即：(一)明还日轮，以日出则明，无日则暗，是则明因于日，故复还于日。然明为所见之尘境，非能见之性。以尘境则有生灭，见性原无生灭，故所见之明可还，而能见之性不可还。(二)暗还黑月，以白月则明，黑月便暗，是则暗因黑月，故复还于黑月。故知所见之暗可还，而能见之性不可还。若能见之性亦可还，则不暗时，无复见其明。(三)通还户牖，以有户牖，则见通，若无户牖，则不见通，是则通属户牖，故复还于户牖。故知所见之通则可还，而能见之性不可还。若能见之性亦可还，则不通处，无复见其壅。(四)壅还墻宇，以有墻宇，则见壅，若无墻宇，则不见壅，是则壅属墻宇，故复还于墻宇。故知所见之壅则可还，而能见之性不可还。若能见之性亦可还，则无壅处，不复见其通。(五)缘还分别，缘者，系之义。谓有分别所对之处，则有所缘之相，若无所对五尘之境，则无缘相而可分别，是则缘属分别，故复还于分别。故知所缘分别之相可还，而能分别之性不可还。若能分别之性亦可还，则不缘境时，无复知其无分别。(六)顽虚还空，顽者，无知之义。顽虚，谓无形相，顽然无有知觉。谓无形相之碍，则遍是虚空，若有形相，则不见其虚，是则顽虚即空，故复还于空。故知所见之虚则可还，而能见之性不可还。若能见之性亦可还，则不虚时，无复见其形相。(七)郁[土*孛]还尘，郁者，滞之义。[土*孛]者，气盛貌。以有尘象，则见郁[土*孛]，无尘则不见其昏滞，是则郁[土*孛]属于尘象，故复还于尘象。故知所见郁[土*孛]之象则可还，而能见之性不可还。若能见之性亦可还，则无尘时，不复见其清明。(八)清明还霁，以澄霁则见清净，昏暗则不能见其明净，是则清明属霁，故复还于霁。故知所见清明之象可还，而能见之性不可还，若能见之性亦可还，则不明时，无复见其昏暗。〔楞严经讲义（圆瑛大师法汇之一）、楞严大义今释（南怀瑾）〕 p313

【八还辩见 】

　　﹝出楞严经﹞

　　还者，复也。辩者，分别也。见，即能见之性也。八还辩见者，以所见八种可还之境，而辩能见之性不可还也。此由阿难不知尘有生灭，见无动摇，而妄认缘尘、随尘分别，故如来以心、境二法，辩其真妄。言心则曰：今当示汝无所还地；言境则曰：吾今各还本所因处。此显所见之境可还，而能见之性不可还也。遂以八种变化之相以辩之。（梵语阿难，华言庆喜。）

　　〔一、明还日轮〕，经云：此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明曜，而言还者，谓此讲堂，日出则明，无日则暗，是则明因于日，故复还于日也。然明是所见之尘境，非能见之性也。以尘境则有生灭，见性元无生灭。是故所见之明则可还，能见之性不可还也。若能见之性亦可还者，则不明时无复见其暗矣。故曰明还日轮。

　　〔二、暗还黑月〕，经云：中夜黑月，云雾晦冥，则复昏暗，而言还者，以由白月则明，黑月便暗；是则暗因黑月，故复还于黑月也。当知所见之暗则可还，能见之性不可还也。若能见之性亦可还者，则不暗时无复见其明矣。故曰暗还黑月。

　　〔三、通还户牖〕，经云：户牖之隙，则复见通，而言还者，以有户牖则见通，若无户牖则不见通。是则通属户牖，故复还于户牖也。当知所见之通则可还，能见之性不可还也。若能见之性亦可还，则不通处无复见其壅矣。故曰通还户牖。（隙者，户牖之空处也。）

　　〔四、壅还墻宇〕，经云：墻宇之间，则复观壅。而言还者，以有墙宇则见壅，若无墻宇则不见壅，是则壅属墻宇，故复还于墻宇也。乃知所见之壅则可还，能见之性不可还也。若能见之性亦可还者，则无壅处不复见其通矣。故曰壅还墻宇。

　　〔五、缘还分别〕，经云：分别之处则复见缘，而言还者，谓有分别所对之处，则有所缘之相，若无所对五尘之境，则无缘相而可分别。是则缘属分别，故复还于分别也。当知所缘分别之相可还，而能分别之性不可还也。若能分别之性亦可还者，则不缘境时，无复知其无分别矣。故曰缘还分别。（缘者，系也。谓心缘系色、声、香、味、触之五尘也。所对之处，即五尘之境也。）

　　〔六、顽虚还空〕，顽者，无知也。顽虚者，谓无形相，顽然无有知觉也。经云：顽虚之中，遍是空性，而言还者，谓无形相之碍，则遍是虚空，若有形相则不见其虚矣。是则顽虚即空，故复还于空也。当知所见之虚则可还，能见之性不可还也。若能见之性亦可还者，则不虚时无复见其形相矣。故曰顽虚还空。

　　〔七、郁还尘〕，郁者，滞也。者，气盛貌。经云：郁之象则纡昏尘，而言还者，以有尘象则见郁，无尘则不见其昏滞。是则郁属于尘象，故复还于尘象也。当知所见郁之象则可还，能见之性不可还也。若能见之性亦可还者，则无尘时不复见其清明矣。故曰郁还尘。（纡者，萦也。）

　　〔八、清明还霁〕，经云：澄霁歛氛，又观清净，而言还者，以澄霁则见清净，昏暗则不能见其明净矣。是则清明属霁，故复还于霁也。当知所见清明之象可还，而能见之性不可还也。若能见之性亦可还者，则不明时无复见其昏暗矣。故曰清明还霁。

FROM:【三藏法数】

则诸世间一切所有，不出斯类。

汝见八种见精明性，当欲谁还。何以故。

若还于明，则不明时，无复见暗。

虽明暗等，种种差别，见无差别。

诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁。

则知汝心，本妙明净，汝自迷闷。丧本受轮，于生死中，常被漂溺。是故如来，名可怜愍。

【学习解说】

世尊说:「以上是举例所见之境是可归还的，其实，世间一切所有，皆是出自于这样的道理的(意指都是要归还的)，

如今您知道了这八种变化之相(所见之境)是要归还的，那么，至于见精明性(能见之性)有需要归还的吗? 又要怎么归还的呢? 又是为什么呢?

倘若见精明性需要归还，若归还于光明，那在没有光明的时侯，就不能够见到黑暗。

对所见之境来说，虽然有光明和黑暗之间对比的差别，可是对于能见之性来说，是没有差别的。

之所以要归还的，自然就不是属于自己的；若不用归还的，就表示是自己的，不然还会有谁呢?

所以说，众生都有清净光明的真心佛性，是本来就具有的，然而，却因为众生无明，一念的妄动向外攀缘，遗失了本心，就这样,于生死中不断地受苦流转，因此如来说这样的众生是令人怜悯的。」

（...未完待续，阿弥陀佛）

淨慧

(10楼   用时，1.5小时)

阿难言：我虽识此见性无还。云何得知是我真性。

【学习解说】

阿难说:「听闻世尊所开示的，我虽然目前了解到能见之性是不用归还的，那么，我又要如何知道怎样才是我的能见之性呢?」

佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力，见于初禅，得无障碍。

而阿那律。见阎浮提，如观掌中菴摩罗果。

诸菩萨等，见百千界，

十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩。

众生洞视，不过分寸。

【学习解说】

世尊告诉阿难:「我现在问您，您目前虽然还没有证得无漏清净的果位，但是可以承藉如来的威神力而见于初禅的境界，因为这样而可以见到这样的境界而无障碍的。

对于号称天眼第一的阿那律尊者来说，他见到阎浮提就像观看手掌中的菴摩罗果那样的一目了然。

对于菩萨的境界来说，不同的菩萨阶位可以看到不同的百千世界。

对于十方如来来说，竭尽微尘那么多又数不清的清净国土，没有一个是不能够看的到的。

对于凡夫众生来说，只能透过眼根看到眼前的东西，如果距离太远或被东西阻隔，那就自然看不到了。」

阿那律

[狮子吼站阿含经简注]

比丘名，以「天眼第一」闻名，他是佛陀俗家的堂弟。又译为「阿那律陀」。

掌中菴摩罗果

[佛学大辞典（丁福保）]

（譬喻）楞严经二曰：「阿那律，见阎浮提。如视掌中菴摩罗果。」以喻一目了然也。阿那律，为天眼第一。

阿那律天眼

[佛学大辞典（丁福保）]

（故事）佛十大弟子中各有第一。此人为天眼第一。增一阿含经三曰：「天眼第一，见十方域，所谓阿那律比丘是。」天眼是六神通中之天眼通也。楞严经二曰：「阿那律，见阎浮提，如视掌中菴摩罗果。」

阿难：且吾与汝，观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明，种种形像。无非前尘，分别留碍。汝应于此，分别自他。今吾将汝，择于见中，谁是我体，谁为物象。

阿难：极汝见源，从日月宫，是物非汝。至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝。渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。

【学习解说】

世尊继续对阿难说:「我和您共同来观看四天王所住的宫殿，中间遍览，水陆空行，虽然有种种昏暗不明的种种形像，但那些不过都是前尘分别所留下的障碍，然而，您应当要在这边要分别什么是自己的，什么是他物，所以如今我将您处于见中，要开始把它厘清，什么是自己的东西，什么是外在的东西。

阿难! 您应当要好好仔细看清楚见到根源，从日月宫一个一个地看来，都是外在的东西，而不是您自己的东西，到了七金山(位于须弥山及铁围山间之七座山)，周遭遍布并仔细观察，虽然有看到种种光明，但都是外在的物而不是您自己的东西，于是，再逐渐扩展开来观看，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥(比喻微小不足道的东西)人畜，全都是外在的物而不是您自己的东西。」

七金山

[佛光大辞典]

位于须弥山及铁围山间之七座山，其山悉由金宝所成，故有此称。七者即：(一)踰健达罗山（梵 Yugajdhara），绕须弥之山，高四万由旬。(二)伊沙驮罗山（梵 Īsādhara），绕踰健达罗，高二万由旬。(三)朅地洛迦山（梵 Khadiraka）。(四)苏达梨舍那山（梵 Sudarśana）。(五)頞湿缚羯拏山（梵 Aśvakarna）。(六)毘那怛迦山（梵 Vinataka）。(七)尼民达罗山（梵 Nimijdhara）。此七座金山，依序绕其前座，高度亦为前座之半。然长阿含经卷十八、起世经卷一等所载相异。〔瑜伽师地论卷二、大毘婆沙论卷一三三〕 p100

谛观

[狮子吼站阿含经简注]

仔细观察。

阿难：是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩。则诸物类，自有差别，见性无殊。此精妙明，诚汝见性。

【学习解说】

世尊继续对阿难说:「刚才所见的这些东西，不论距离远近都有其物性，虽然看起来是有差别及不同之处的，但同您见精清净所见的。尽管这些物类自己有其差别之处，不过若以见性来说的话，是没有差别的，此精明微妙光明的心性，就是您自己的见性。」

（...未完待续，阿弥陀佛）