佛弟子[净慧慈光]，学习《优婆塞戒经》的习经记录帖

净慧慈光

净戒品第十五

一、已受优婆塞戒者，如何让戒行清净

★ 善生言。世尊。有人受持如是戒已。云何当令是戒净耶。
佛言。善男子。有三法能净是戒。一者信佛法僧。二者深信因果。三者解心。

[学习解说]：

善生继续问佛：世尊，有人受持优婆塞戒后，如何让持戒获得清净？

佛说：善男子，有三种法能令持戒清净：一信佛法僧；二深信因果；三解心



★ 复有四法。一者慈心。二者悲心。三者无贪心。四者未有恩处先以恩加。

复有五法。一者先于怨所以善益之。二者见怖懅者能为救护。三者求者未索先开心与。四者凡所施处平等无二。五者普慈一切不依因缘。

[学习解说]：

另外还有四法：一慈心；二悲心；三无贪心；四先以恩德施加没有恩的人

又有五法：一先以善事利益曾经有过怨结的人；二见到恐怖害怕的人能发心救护；三先开解众生心；四平等布施一切众生；五能以慈心平等利益一切众生



★ 复有四法。一者终不自轻言我不能得菩提果。二者趣菩提时其心坚固。三者精进勤修一切善法。四者造作大事心不疲悔。

复有四事。一者自学善法学已教人。二者自离恶法教人令离。三者善能分别善恶之法。四者于一切法不取不着。

[学习解说]：

又有四法，一从不轻视自己，不说自己不能获得无上菩提；二修菩提道时信心坚固；三精进勤修一切善法；四
不执着一切法



★ 复有四法。一者知有为法无我我所。二者知一切业悉有果报。三者知有为法皆是无常。四者知从苦生乐从乐生苦。

复有三法。一者于诸众生心无取着。二者施众生乐其心平等。三者如说而行。

[学习解说]：

又有四法：一了知有为法(指因缘和合而生的一切事物)中无我、我所(无我我所是说没有真实的自我，也没有真实的身外之物，一切都是缘生的，似有非实)；二了知一切善恶业终有善恶果报；三了知有为法都是无常(为“常住”之对称。即谓一切有为法生灭迁流而不常住。一切有为法皆由因缘而生，依生、住、异、灭四相，于刹那间生灭，而为本无今有、今有后无，故总称无常)法；四了知世间无有真乐，都是以苦为乐

又有三法；一对于一切众生无有妄取执着之心；二能够以平等心带给一切众生快乐；三能够身体力行实践佛陀教导


名词解释：

【有为法】
指因缘和合而生的一切事物。FROM:【《佛学常见辞汇》陈义孝编】

【无常】
梵语 anitya，或 anityata^，巴利语 anicca。音译阿你怛也。为“常住”之对称。即谓一切有为法生灭迁流而不常住。一切有为法皆由因缘而生，依生、住、异、灭四相，于刹那间生灭，而为本无今有、今有后无，故总称无常。据大智度论卷四十三举出二种无常，即：(一)念念无常，指一切有为法之刹那生灭。(二)相续无常，指相续之法坏灭，如人寿命尽时则死灭。另据辩中边论卷中所举，就遍、依、圆三性而有无性无常、生灭无常、垢净无常之别。即：(一)遍计所执性，其体全无，称无性无常、无物无常。(二)依他起性，依他缘生之诸法有生灭起尽，称生灭无常、起尽无常。(三)圆成实性，其位乃由垢转变成净，故称垢尽无常、有垢无垢无常。上述之说，不仅以缘生有为之诸法为无常，且认为圆成实性之法亦含有转变无常之义。又据显扬圣教论卷十四成无常品，举出无性无常、失坏无常、转异无常、别离无常、得无常、当有无常等六种；另举出刹那门、相续门、病门、老门、死门、心门、器门、受用门等八种无常。又大乘阿毗达磨杂集论卷六则明示十二种无常之相，即：非有相、坏灭相、变异相、别离相、现前相、法尔相、刹那相、相续相、病等相、种种心行转相、资产兴衰相、器世成坏相。另入楞伽经卷七无常品中载有外道之八种无常。
　此外，观世相之无常，称无常观、非常观；说明无常旨趣之偈颂，称无常偈；安置病僧之堂院，称无常院、无常堂、延寿堂。（杂阿含经卷一、卷十、卷四十七、北本大般涅槃经卷十四、法句经卷上、维摩经卷上、大智度论卷十九、卷二十三、瑜伽师地论卷十八、成唯识论卷八）（(参见:常无常)4530）p5109
FROM:【佛光大辞典】

【无我我所】
我者自身，我所者身外的事物，即我所有的简称。无我我所是说没有真实的自我，也没有真实的身外之物，一切都是缘生的，似有非实。FROM:【《佛学常见辞汇》陈义孝编】


(未完待续...... 阿弥陀佛)

净慧慈光

(~接续楼上，82楼~84楼用时约3小时)


★ 复有三法。一者能施众生乐因。二者所作不求恩报。三者自知定当得成阿耨多罗三藐三菩提。

复有三法。一者为诸众生受大苦恼。二者次第受之。三者中间不息。虽受是苦心终不悔。

[学习解说]：

又有三法：一能从因上将真正的快乐布施给众生；二所作不求任何回报；三相信自己一定能获得无上菩提

又有三法：一为了救度众生能忍受各种大苦恼；二按照次第利益众生；三利益众生不休不息，虽然辛苦但从不后悔


名词解释：

【所作】
<一>为“能作”之对称。指身、口、意三业之发动造作。身、口、意三业为能作之主体，为彼等所造作者即称所作。无量寿经卷上（大一二·二六六中）：“亦无所作，亦无所有。”（大乘中观释论卷四）
<二>又作羯磨。即秉圣法办事，而有成济之功。（(参见:羯磨)6137）p3246 FROM:【佛光大辞典】



★ 复有三法。一者未除爱心。能舍所爱施与他人。二者未除嗔恚。有恶来加而能忍之。三者未除痴心。而能分别善恶之法。

复有三法。一者善知方便。能教众生远离恶法。二者知善方便。能教众生令修善法。三者化众生时心无疲悔。

[学习解说]：

又有三法：一虽然自己没有完全断除贪爱心，但是能将自己喜爱的东西布施他人；二虽然自己没有完全断除嗔恚心，但是遇到恶事时能修忍辱；三虽然自己没有完全断除愚痴心，但是能分别正邪及善恶法

又有三法：一善知方便(指为了引导和教化众生而采用的手段、方法或语言)，能教导众生远离恶法；二善知方便，能教导众生修行善法；三引导教化刚强难化的众生时，心不疲倦不后悔


名词解释：

【善知】
p1136瑜伽八十四卷五页云：言善知者：知法义故。FROM:【《法相辞典》 朱芾煌 编】

【方便】
指为了引导和教化众生而采用的手段、方法或语言。FROM:【《佛学常见辞汇》陈义孝编】



★ 复有三法。一者为令众生离身苦时。自于身命心不吝惜。二者为令众生离心苦时。自于身命心不吝惜。三者教化众生修善法时。自于身命心不吝惜。

复有三法。一者自舍己事先营他事。二者营他事时不择时节。三者终不顾虑辛苦忧恼。

[学习解说]：

又有三法：一为令众生脱离身体上的痛苦，从不吝啬自己的身命也要成全和帮助众生；二为了令众生出离心中的痛苦，宁可舍弃自己的身命也要成全和帮助众生，从不吝啬；三教化众生修善法时，也从不吝啬自己的身命也要成全和帮助众生



★ 复有三法。一者心无妒嫉。二者见他受乐心生欢喜。三者善心相续间无断绝。

复有三事。一者见他少善心初不忘。二者毫末之慧辄思多报。三者于无量世受无量苦。其心坚固无退转想。

[学习解说]：

又有三法：一无有嫉妒心；二见到他人离苦得乐，自己也非常欢喜；三持续保持善心不间断

又有三法：一哪怕见到他人做了一点点善事也会记在心里不忘记；二得到他人哪怕极小的恩慧，也会多多的回报或报答；三虽然在无量世中遭受无量苦，但内心仍然坚定不生退转心


名词解释：

【毫末】
毫毛的末端。比喻极其细微。指笔端。



★ 复有三法。一者深知生死多诸过咎。犹故不舍一切作业。二者见诸众生无归依者为作归依。三者见恶众生心生怜愍不责其过。

复有三法。一者亲近善友。二者闻法无厌。三者至心咨受善知识教。

[学习解说]：

又有三法：一非常清楚和了解世间生死的过患；二见到未皈依三宝的众生，为他们作三皈依；三见到恶的众生不会心生责怪，而是生起怜悯之心

又有三法：一亲近善知识善友；二听闻正法从不疲厌；三能够至心赞叹和接受善知识的教导



★ 复有九法。远离三法。三时不悔。平等慧施三种众生。

复有四法。所谓慈悲喜舍。

[学习解说]：

又有九法：远离贪嗔痴；三时不后悔；平等慧施三种众生

又有四法：一慈；二悲；三喜；四舍

慈观
明白众生的根器和执着，知道他们尚未能明白世间苦和学习佛法
因此不会对众生生气，就像知道水往低处流一样自然
就像对无知的小孩不会生气一样，只有疼惜爱惜，身心自在

悲观
明白众生苦，知道他们还无法明白世间苦，执着于欲乐烦恼，所以在苦的轮回中,
因此不会对众生生气，因为同情众生苦不忍苛责，只有耐性和更大的愿力来帮助众生

喜观
明白众生皆是佛菩萨示现，种种众生相，令我们自己烦恼转为菩提，只有心存感恩欢喜

以上三种是大乘观法，学佛要在道理上能够明白，然后转念安住，这样念佛持咒会比只用嘴巴还有用

舍观
明白众生本体佛性皆清净无染，自己佛性亦然，无我相众生相，无失亦无得，入甚深思维观照，当下解脱
这是实相般若的舍观，比一般的舍离心更超越 ——分享慈悲喜舍(四无量心)实修观照法

★ 善男子。菩萨若以净法净心要在二时。一佛出世时。二缘觉出时。

善男子。众生善法有三种生。一从闻生。二从思生。三从修生。
闻思二种在二时中。从修生者不必尔也。

[学习解说]：

善男子，菩萨如果想以净法净心修行时，要在两个最佳的时候：一是佛出世时；二缘觉出世时

善男子，众生想要获得善法，要从三个方面修起：一从听闻中生起；二从思惟中生起；三从实修中生起

听闻和思惟要在佛出世时和缘觉出世的时候生起，实修则任何时候都可以，不需要在这佛出世时和缘觉出世时



★ 善男子。菩萨二种。一者在家。二者出家。
出家菩萨如是净戒是不为难。在家净戒是乃为难。
何以故。在家之人多恶因缘所缠绕故。

[学习解说]：

善男子，菩萨有两种，一种在家；一种出家
出家菩萨如法修行令戒行清净并不困难，在家人想要如法修行令戒行清净会很困难
为什么呢，因为在家人多被恶业因缘缠绕障碍的缘故

净慧慈光

息恶品第十六

一、已受持优婆塞戒者，如何令恶念止息？

1、至心念佛，能令恶(妄)念止息


★ 善生言。世尊。菩萨已受优婆塞戒。若有内外诸恶不净因缘。云何得离。
善男子。菩萨若有内外诸恶不净因缘。是人应当修念佛心。若有至心修念佛者。是人则得离内外恶不净因缘增长悲慧。

[学习解说]：

善生继续问佛：世尊，已受持优婆塞戒者，如果身心内外有不清净的妄念因缘，应当如何出离？
佛说：善男子，如果身心内外有很多不清净的妄念因缘，此人应当修念佛心，如果能至心修习念佛的人，则能远离身心内外种种妄念因缘，增长慈悲和智慧


名词解释：

【念佛】
（术语）念佛有总别之分。就总言之，有三种，一称名念佛，口称佛名也。二观想念佛，静坐而观念佛之相好功德也。三实相念佛，观佛之法身非有非空中道实相之理也。此于往生要集配对定散有相无相，而为四种：一定业念佛，即上之观想念佛也。二散业念佛，即上之称名念佛也。三有相念佛，即上之定业念佛与散业念佛也。四无相念佛，即上之实相念佛也。以上所述。乃定散事（有相）、理（无相）之四者。此中有相念佛，即定散之二者，故言其体，则为定散与实相之三种。顾就总之念佛而论，念佛之言，虽通于定散事理，然净土门所劝者，乃属于散业之称名，事之念佛也。其次就别言之，乃对于观佛而别立念佛之言也。此时于观佛之中，摄观想与实相之二种念佛，因之称名念佛，单名之曰念佛。如观佛三昧，念佛三昧之对称是也。念佛专取称名者，乃净土门一家之洪范，于念声是一之释而知之。今念佛之言，虽通于诸佛，而诸大乘之说，独限于阿弥陀佛也。往生要集下末曰：“明寻常念相者，此有多种，大分为四：一定业，谓坐禅入定观佛。二散业，谓行住坐卧，散心念佛。三有相业，谓或观相好，或念名号，偏厌秽土，专求净土。四无相业，谓虽称念佛欣求净土，而观身土即毕竟空，如幻如梦，即体而空。虽空而有非有非空，通达此无二，真入第一义空，是名无相业。”观无量寿经曰：“若念佛者，当知此人是人中分陀利华。”楞严经五曰：“我本因地以念佛心入无生忍。”起信论曰：“以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土。”往生要集中本曰：“往生之业，念佛为本。”FROM:【《佛学大辞典》 【丁福保 编】】

净慧慈光

2、观如来七胜事，能令恶(妄)念止息

★ 世尊。当云何修。
善男子。当观如来有七胜事。一者身胜。二者如法住胜。三者智胜。四者具足胜。五者行处胜。六者不可思议胜。七者解脱胜。

云何身胜。如来身为三十二相八十种好之所严饰。一一节力敌万八十伊罗钵那香象之力。众生乐见无有厌足。是名身胜。
云何如法住胜。如来既自得利益已。复能怜愍救济利益无量众生。是名如法住胜。
云何智胜。如来所有四无碍智。非诸声闻缘觉所及。是名智胜。
云何具足胜。如来具足行命戒见。是名具足胜。
云何行处胜。如来世尊修三三昧九次第等。非诸声闻缘觉所及。是名行处胜。
云何不可思议胜。如来所有六种神通。亦非声闻缘觉所及。如来十力四无所畏大悲三念处。是名不可思议胜。
云何解脱胜。如来具足二种解脱胜。除智慧障及烦恼障。永断一切烦恼习气。智缘二事俱得自在。是名解脱胜。

[学习解说]：

善生问佛：世尊，如何修念佛心呢？

佛说：善男子，应当观照如来七种胜事：

一身胜；二如法住胜；三智胜；四具足胜；五行处胜；六不可思议胜；七解脱胜

身胜：“谓如来身真金色，相好光明，而自庄严，一切无比，众生乐见，无有猒足，是名身胜”

如法住胜：“谓如来既于诸法自得利益，住于真如法位，又复怜愍一切众生，皆欲令其安住于此，与己无异，是名法住胜”

智胜：“谓如来所具智慧，无量无边，非诸声闻、缘觉所及，是名智胜”

具足胜：“谓如来于行、命、戒、见四者，无不具足，非诸声闻、缘觉所及。是名具足胜”

行处胜：“谓如来所修百千三昧，九种大禅，一切胜行，具足圆满，非诸声闻、缘觉、菩萨所及，是名行处胜”

不可思议胜：“谓如来所有神通道力，万行圆成，诸法具足，声闻、缘觉、菩萨不能测其少分。是名不可思议胜”

解脱胜：“解脱者，离诸系缚自在无碍也。谓如来一切烦恼惑业，净尽无余，自在无碍，超胜一切，故名解脱胜”


名词解释：

【七胜事】
佛特有之七种胜事。又作七胜法、如来七胜事、七种最胜、七种无上。即：
(一)身胜，谓如来身为三十二相、八十种好之所严饰，一一节力敌万八千伊罗钵那香象之力，众生乐见，无有厌足。
(二)如法住胜，谓如来安住如法之大道而修正行。即如来既自得利益，复能怜愍救济，利益无量众生。
(三)智胜，谓如来成就无上殊胜之四无碍智。
(四)具足胜，如来圆满具足最胜之正戒、正命、正行、正见。
(五)行处胜，如来修三三昧、九次第等，非诸声闻、缘觉所及。
(六)不可思议胜，如来威神力不可思议，超呼一切。
(七)解脱胜，如来断所知、烦恼二障，并永断一切烦恼习气，智缘二事俱得自在。此七胜事依次相当于瑜伽师地论卷三十八（别译地持论卷三）所说七种无上：身无上、道无上、智无上、正无上、住无上、神力无上、断无上等。（优婆塞戒经卷三）p108 FROM:【佛光大辞典】

【身胜】
谓如来身真金色，相好光明，而自庄严，一切无比，众生乐见，无有猒足，是名身胜。FROM:【《三藏法数》明·一如等 撰】

【法住胜】
谓如来既于诸法自得利益，住于真如法位，又复怜愍一切众生，皆欲令其安住于此，与己无异，是名法住胜。（真如法位者，谓一切诸法，皆以真如理性而为位也。）FROM:【《三藏法数》明·一如等 撰】

【智胜】
谓如来所具智慧，无量无边，非诸声闻、缘觉所及，是名智胜。FROM:【《三藏法数》明·一如等 撰】

【具足胜】
谓如来于行、命、戒、见四者，无不具足，非诸声闻、缘觉所及。是名具足胜。（行者，六度梵行，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧也。命者，清净正命也。戒者，大小戒品也。见者，清净正见也。）FROM:【《三藏法数》明·一如等 撰】

【行处胜】
谓如来所修百千三昧，九种大禅，一切胜行，具足圆满，非诸声闻、缘觉、菩萨所及，是名行处胜。（梵语三昧，华言正定。九种大禅者、自性禅、一切禅、难禅、一切门禅、善人禅、一切行禅、除烦恼禅、此世他世禅、清净净禅也。菩萨，梵语具云菩提萨埵，华言觉有情。）FROM:【《三藏法数》明·一如等 撰】

【不可思议胜】
谓如来所有神通道力，万行圆成，诸法具足，声闻、缘觉、菩萨不能测其少分。是名不可思议胜。FROM:【《三藏法数》明·一如等 撰】

【解脱胜】
解脱者，离诸系缚自在无碍也。谓如来一切烦恼惑业，净尽无余，自在无碍，超胜一切，故名解脱胜。FROM:【《三藏法数》明·一如等 撰】

(未完待续...... 阿弥陀佛)

净慧慈光

(~接续楼上，85楼用时约3小时)

3、了解如来十号功德

★ 是故舍利弗于契经中。赞叹如来具七胜法。
如来从观不净乃至得阿耨多罗三藐三菩提。从庄严地至解脱地。胜于声闻辟支佛等。是故如来名无上尊。

[学习解说]：

因此，舍利弗在契经中赞叹如来具有七胜事
如来从不净观起修直到证得无上正等正觉，从庄严地直到解脱地，都胜过一切声闻和辟支佛，因此如来称为无上尊(为佛之尊称。佛乃人天中之最胜者，故称无上尊)


名词解释：

【无上尊】
为佛之尊称。佛乃人天中之最胜者，故称无上尊。
<一>诸佛之尊称。佛德尊胜，非人天乘所可比拟，故方等大集经卷八有（大一三·四七中）“是人能礼无上尊”之语。无上尊与十力尊（如来具十智力）、十力无等尊、正觉、一切胜、世尊为同义语。如无量寿经卷上（大一二·二六五下）：“吾当于世，为无上尊。”北本涅槃经卷十一（大一二·四二九下）：“惟愿无上尊，哀受我等请。”罪业应报教化地狱经（大一七·四五二中）：“念当勤精进，顶礼无上尊。”十住毗婆沙论卷五易行品对毗婆尸佛、尸弃佛、迦那含佛等，称为（大二六·四三下）“归命无上尊”，此则与最胜尊、无比尊、无极尊、勇猛第一尊、妙法王同义。
<二>为阿弥陀佛三十七号之一。无量寿经卷下（大一二·二七二下）“稽首无上尊”，即指阿弥陀佛。故据无量寿经等所载，无上尊系指诸佛之通称或弥陀之别号。（南本涅槃经卷九、往生要集卷上、无量寿经连义述文赞卷上（璟兴）、六要钞卷三末）p5072 FROM:【佛光大辞典】

【契经】
契合众生的根机，又契合真理的经文，即佛经。FROM:【《佛学常见辞汇》陈义孝编】

【契经二义】
据阿毗达磨大毗婆沙论卷一载，契，上契诸佛之理，下契众生之机；经，法、常之义。即如来所说之契经，具有下列二义：(一)结集义，谓如来契经摄持众义，冠有情之心，令其无所忘失；犹如结华鬘以冠众生之首，久而无遗散。(二)刊定义，谓如来契经裁断众义，了别是非，去恶留善；犹如匠人以绳墨治彼众材，斫邪归正，去曲留直。p3768 FROM:【佛光大辞典】



★如来世尊修空三昧灭定三昧。四禅慈悲观。十二因缘。皆悉为利诸众生故。如来正觉发言无二。故名如来如往。
先佛从庄严地出得阿耨多罗三藐三菩提。故名如来。

[学习解说]：

如来世尊修空三昧(即观一切诸法皆悉空虚，为与苦谛之空、无我二行相相应之三昧，观诸法为因缘所生，我、我所二者皆空)；灭定三昧(又作灭受想定、灭尽三昧。心不相应行法之一，俱舍七十五法之一，唯识百法之一。即灭尽心、心所（心之作用）而住于无心位之定)；四禅(又作四静虑、色界定。即色界天之四禅)；慈悲观(慈悲一切众生的观法，为五停心观之一)；十二因缘(即：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死)，都是为了利益众生

如来世尊发言无二，所以称为如来如往(即佛之尊称。可分解为（如去）、（如来）二种，若作前者解，为乘真如之道，而往于佛果涅槃之义，故称为如去；若作后者解，则为由真理而来（如实而来），而成正觉之义，故称如来。佛陀即乘真理而来，由真如而现身，故尊称佛陀为如来)

先佛(即指古时之佛、过去七佛，或指辟支佛、释迦、卢舍那佛等，或对有德高僧之尊称)从庄严地起修直到证得无上菩提，所以称为如来(即乘如实之道，而善来此娑婆世界之义)


名词解释：

【如来】
梵语 tatha^gata，巴利语同。音译作多陀阿伽陀、多他阿伽度、多陀阿伽度、怛萨阿竭、怛他哦多、多阿竭。又作如去。为佛十号之一。即佛之尊称。盖梵语 tatha^gata 可分解为 tatha^-gata（如去）、tatha^-a^gata（如来）二种，若作前者解，为乘真如之道，而往于佛果涅槃之义，故称为如去；若作后者解，则为由真理而来（如实而来），而成正觉之义，故称如来。佛陀即乘真理而来，由真如而现身，故尊称佛陀为如来。长阿含卷十二清净经（大一·七五下）：“佛于初夜成最正觉及末后夜，于其中间有所言说尽皆如实，故名如来。复次，如来所说如事，事如所说，故名如来。”大智度论卷五十五（大二五·四五四下）：“行六波罗蜜，得成佛道，（中略）故名如来；（中略）智知诸法如，从如中来，故名如来。”又因佛陀乃无上之尊者，为无上之无上，故亦称无上上。又“如来”之称呼，亦为诸佛之通号。
　巴利文长部经注（Suman%gala-vila^sini^）举出如来有九义；十住毗婆沙论卷一则举出如来有十一义。此外，大宝积经卷九十、大威德陀罗尼经卷十三、佛性论卷二如来藏品等，亦各有不同之说法。
　另据成实论卷一、行宗记卷上等之说，乘真如之道而来成正觉者，是为真身如来；而乘真如之道来三界垂化者，是应身如来。
　天台家依成实论卷一之“乘如实道来成正觉”一语，解释真身、应身二如来之义，称为二如来；据法华文句卷九之解释，即：乘（如如之智）如实（如如之境）道（因）来成正觉（果）者，因境智契合，功果圆满，是为真身如来；而以如实智乘如实道（境智契合），来至三界示现八相成道者，是为应身如来。此外，天台家又依大智度论卷二之“如法相解，如法相说”一语，解释法身、报身、应身三如来之义，称为三如来；据法华文句卷九之解释，即：遍一切处而无有异为如，不动而至应一切处为来，此指法身如来；从理名如，从智为来，此指报身如来；境智冥合为如，来至三界转妙法轮而说法为来，此指应身如来。（北本大般涅槃经卷十八、十号经、坐禅三昧经卷上、大智度论卷十、卷二十一、卷七十、卷七十二、卷八十五、无量寿如来观行供养仪轨、瑜伽师地论卷三十八菩提品、大日经疏卷一、翻译名义集卷一）（(参见:十号)480）p2346 FROM:【佛光大辞典】

【正觉】
<一>梵语 samyak-sam!bodhi，巴利语 samma^-sambodhi。意指真正之觉悟。又作正解、等觉、等正觉、正等正觉、正等觉、正尽觉。等者，就所证之理而言；尽者，就所断之惑而言。即无上等正觉、三藐三菩提之略称。梵语sambodhi之意译，音译三菩提。谓证悟一切诸法之真正觉智，即如来之实智，故成佛又称“成正觉”。阿弥陀佛在往昔十劫即成就正觉，最初成佛之瞬间即称为正觉一念。又极乐净土之莲花，为依弥陀如来成就正觉所成之花，故称正觉花。
　以上系就正觉之广义而言。若狭义言之，则特指释尊于菩提树下金刚座上觉悟缘起之法，证得解脱。长阿含卷二游行经（大一·一五下）：“佛昔于郁鞞罗尼连禅水边，阿游波尼俱律树下，初成正觉。”又于华严宗所判之五教中，释尊之初成正觉，在“小乘教”系指释迦生身之实成，在“始教”则指八相化身之示现，在“终教”则谓十地行满之报身，在“顿教”则称法身之初成，在“圆教”乃意味遍满因陀罗网无边世界念念初初之成正觉。（杂阿含经卷十二、中阿含卷五十六罗摩经、往生论注卷上、华严经探玄记卷二）（(参见:正遍知)2001、“阿耨多罗三藐三菩提”3674）
　<二>（1091～1157）宋代曹洞宗僧。隰州（山西）人。俗姓李。十一岁出家，十四岁受具足戒，十八岁出游参学。一日，闻僧诵法华经，至“父母所生眼，悉见三千界”文，瞥然有省。既而闻丹霞子淳之道誉，遂往参礼咨询，言下释然，时年二十三。及丹霞退居唐州大乘寺，师亦随之。宣和二年（1120），迁住大洪寺，亦相随掌理笺记。翌年，迁首座之职，复于圆通寺照阐提席下任分座。未久，应长芦寺真歇之请而住寺开法。当时有众一千七百，见师秉拂提唱，悉皆叹服。留居六年，转至泗洲普照寺弘法，并承嗣丹霞衣钵。
　建炎元年（1127），移住舒州太平寺，后转江州之圆通、能仁两寺。又游云居山，参谒圆悟克勤，勤与安定郡王，共请师住持长芦寺。建炎三年，渡浙江而至明州，礼拜普陀山，过天童山时，郡守恳请住持天童寺。九月，受敕命住持灵隐寺。十月，再还天童。住于天童，前后垂三十年，整备伽蓝，严饬清规，世称天童和尚，誉为天童中兴之祖。时值北宋末年之乱世，宗风不振，流弊百端；师乃特为举扬正传之禅宗宗风，并提倡“坐禅”、“默照”之禅风，世称之默照禅、宏智禅。绍兴二十七年九月示寂，享年六十七。诏谥“宏智禅师”。所著天童百则颂古为元代万松行秀“从容录”之依据，另有宏智广录九卷、宏智觉禅师语录四卷、宏智和尚语要一卷等（续传灯录卷十七、五灯会元卷十四、佛祖历代通载卷三十、大明高僧传卷五）p2005  FROM:【佛光大辞典】

【灭尽定】
梵语 nirodha-sama^patti。又作灭受想定、灭尽三昧。心不相应行法之一，俱舍七十五法之一，唯识百法之一。即灭尽心、心所（心之作用）而住于无心位之定。与无想定并称二无心定，然无想定为异生凡夫所得，此定则为佛及俱解脱之阿罗汉远离定障所得，即以现法涅槃之胜解力而修入者。圣者远离无所有处之烦恼，其定之境地可喻为无余涅槃之寂静；故为入无心寂静之乐者，乃依修此定，即可生无色界之第四有顶天。诸宗派对此定有各种异说，如说一切有部主张此定别有实体；但经量部、唯识宗等不认其为实法，唯于心、心所不转之分位假立此定，唯识宗且以为在此定中未断灭阿赖耶识；分别论者则谓，入此定之圣者，其想与受已灭，然仍有细心未灭。
　另据宗镜录卷五十五所举，灭尽定与无想定有四种不同：(一)证得者之异，即灭尽定为佛、罗汉所证出世间之定；无想定则为凡夫、外道所证世间之定。(二)祈愿之异，即灭尽定者唯求出世功德；无想定者则求世间乐果。(三)感果与不感果之异，即灭尽定为无漏业，不感三界生死果报；无想定则为有漏业，能感无想天果报。(四)灭识之异，即灭尽定能灭除第六识，兼能灭第七识之染分；无想定仅灭除第六识分别之见，其他诸邪见尚未能断尽。（中阿含经卷五十八、品类足论卷一、大毗婆沙论卷一五二）（(参见:无想定)5124）p5509 FROM:【佛光大辞典】

【慈悲观】
慈悲一切众生的观法，为五停心观之一。FROM:【《佛学常见辞汇》陈义孝编】

【十二因缘】
梵语 dva^das/a^n%gaprati^tya-samutpa^da。十二种因缘生起之意。又作二六之缘、十二支缘起、十二因缘起、十二缘起、十二缘生、十二缘门、十二因生。即构成有情生存之十二条件（即十二有支）。
　(一)阿含经所说根本佛教之基本教义，即：无明（梵 avidya^）、行（梵 sam!ska^ra）、识（梵 vijn~a^na）、名色（梵 na^ma-ru^pa）、六处（梵 s!ad!-a^yatana）、触（梵 spars/a）、受（梵 vedana^）、爱（梵 tr!s!N!a^）、取（梵 upa^da^na）、有（梵 bhava）、生（梵 ja^ti）、老死（梵 jara^-maraN!a）。据长阿含卷十大缘方便经载，缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老、死、忧、悲、苦恼大患所集，是为此大苦阴缘。即此十二支中，各前者为后者生起之因，前者若灭，后者亦灭，故经中以（大一·六七上）“此有故彼有，此生故彼生；（中略）此无故彼无，此灭故彼灭”之语，说明其相依相待之关系。即一切事物皆具有相依性，皆由因、缘所成立，故说无常、苦、无我。
　在阿含经典中，除十二缘起说之外，另有十支、九支、八支、七支等缘起说，广义而言，彼等皆含摄于十二缘起说中。又杂阿含经卷十二谓，缘起法乃永恒不变之真理，佛观察此真理而开悟，并为众生开示此法。又若自有情生存之价值与意义方面观察十二缘起之意义，则指人类生存之苦恼如何成立（流转门），又如何灭除苦恼而至证悟（还灭门）。即有情之生存（有）乃由识（精神之主体）之活动开始，识之活动成为生活经验（行），复由活动之蓄积形成识之内容。然识之活动乃识透过感觉器官（眼、耳、鼻、舌、身、意六处）接触认识之对象（即一切心、物（名色）），此系主观上感受之事。凡夫之识以无明（对佛教真理无自觉）为内相，以渴爱（求无厌之我欲）为外相，渴爱即识之根本相，且发展而取一切为我，成为我执（取），故由此染污识之活动所薰习之识，必应经验生、老、死等所代表之人间苦、无常苦。反之，圣者因灭无明及渴爱，故人间苦亦灭。
　(二)对十二缘起，俱舍论卷九举出如下四种解释：(1)刹那缘起，即一刹那间心中具足十二支，例如因贪心而起杀生之瞬间，在彼时刹那间心中充满愚痴、无明，故有行杀之意愿产生。(2)连缚缘起，即此十二支连续不断，形成前因后果之关系。(3)分位缘起，例如三世两重因果之解释，即十二支分乃表示有情生死流转之过程及其状态。(4)远续缘起，指十二支之连续缘起可远隔多世。有部采用分位说（三世两重因果），即无明与行是于过去世起烦恼造业时有情之分位，指身心（五蕴）而言。依此过去世之二因，心识始托生母胎之刹那，其有情之分位为识；托生之第二刹那以后，六根未备之分位为名色；胎内六根具足之分位为六处；出胎后但有接触感觉以至二、三岁为止，其分位为触；四、五岁至十四、五岁间感受性极胜，分位为受；以上从识至受，称为现在世之五果。
　其后，爱欲强烈之十六、十七岁以后为爱；贪著心胜之三十岁以后为取；如此造业之分位为有；以上三者，称为现在世之三因。由此因感生未来世之分位为生；此后至死为老死，以上二者属未来世之二果。类此，分为过现未三世，再立二重之因果，此谓三世两重因果。
　因中含摄惑、业，果即是苦，故十二缘起摄于惑业苦之三道，而因果不断，无始无终。经部不赞同有部之说，主张无明绝非单指过去之无智，亦非指五蕴而言。
　(三)据成唯识论卷八所载，无明至有为因，生、老死为果，故立一重因果。然因与果必须异世，从而立二世一重因果。无明与行两支系由识至受之五支的因，故二支为能引支，五支为所引支，此七支亦总称牵引因。以爱、取、有三支为因，能生未来之生与老死两支，故三支称能生支或生起因；生、老死称所生支或所引生。
　(四)天台宗立思议生灭、思议不生不灭、不思议生灭、不思议不生不灭等四种十二因缘，以此配于化法四教（藏、通、别、圆）。圆教称十二因缘为佛性，即表示依缘而生之现象无非是中道之理。
　观十二缘起，与四谛观同为佛教重要之观法，据传释尊因观此而开悟证果。据阿毗达磨杂集论卷四，依无明而行等顺次观迷之生起者，称为杂染顺观；于老死等支各立苦集灭道四谛，从老死逆次观迷之生起者，称为杂染逆观。由无明灭则行灭等顺次观悟之现成者，称为清净顺观；由老死灭而生灭等逆次观悟之现成者，称为清净逆观。
　据大毗婆沙论卷二十四所说，观迷生起之流转门系除无明、行外之十支，观悟现成之还灭门则系观十二支。然依巴利文律之大品，流转门为顺观，还灭门称为逆观，至今仍采此说。且天台宗指出，依三世两重、二世一重、刹那一念三种十二因缘观，各依序可破断见（包含常见）、著我见、性实见等三种见解。（中阿含经卷十涅槃经、卷二十四大因经、增一阿含经卷三十“六重品”、卷四十六放牛品、法华玄义卷二、法界次第初门卷中）p337 FROM:【佛光大辞典】

【四禅八定】
四禅（梵 catva^ri-dhya^na^ni），又作四静虑、色界定。即色界天之四禅。色界天之四禅与无色界天之四无色定，合之而成八定，故知八定包含四禅。四与八并举者，盖色界与无色界相对，则在色界为“禅”，在无色界为“定”；若以色界、无色界相对于欲界之“散”，则色及无色二界，皆称为“定”。故合色界之四禅定与无色界之四无色定，而称之为八定。又若区别色界及无色界之禅定，则色界之禅定“定、慧均等”，无色界之禅定，其相微细而“定多慧少”。（瑜伽师地论卷十一、摩诃止观卷九）（(参见:四无色定)1772、“四禅”1843）p1845 FROM:【佛光大辞典】

【三三昧】
梵语 trayah! sama^dhayah!，巴利语 tayo sama^dhi^。又称三三摩地、三等持、三定。指三种三昧。三昧，禅定之异称。依大乘义章卷十三载，心体寂静，离于邪乱，称为三昧。此三昧分有漏、无漏二种，有漏定为三三昧，无漏定为三解脱门。三三昧之分类有下列四种：
　<一>据增一阿含经卷十六等之说，即：(一)空三昧（梵 s/u^nyata^-sama^dhi），即观一切诸法皆悉空虚，为与苦谛之空、无我二行相相应之三昧，观诸法为因缘所生，我、我所二者皆空。(二)无相三昧（梵 animitta-sama^dhi），即一切诸法皆无想念，亦不可见，为与灭谛之灭、静、妙、离四行相相应之三昧。涅槃离色声香味触五法、男女二相，及三有为相之十相，故称无相。(三)无愿三昧（梵 apraN!ihita-sama^dhi），又作无作三昧、无起三昧。对一切诸法无所愿求，为与苦谛之苦、无常二行相，集谛之因、集、生、缘四行相相应之三昧。非常、苦、因等可厌患，故道如船筏，必应舍之；能缘彼定故，得无愿之名。（北本大般涅槃经卷二十五、大毗婆沙论卷一○四、俱舍论卷二十八、成唯识论卷八、俱舍论光记卷二十八）
　<二>俱舍论卷二十八所论之三三摩地。即：(一)有寻有伺三摩地（又作有觉有观三昧），系与寻伺相应之等持，为初静虑与未至定所摄。(二)无寻唯伺三摩地（又作无觉有观三昧），系唯与伺相应之等持，为静虑中间地所摄。(三)无寻无伺三摩地（又作无觉无观三昧），系不与寻伺相应之等持，由第二静虑之近分，乃至非想非非想所摄。以上，心之粗者称为寻，细者则为伺。（大智度论卷二十三、瑜伽师地论卷十二、顺正理论卷七十九）
　<三>成实论卷十二所说之三三昧。即：(一)一分修三昧，修定不修慧，或修慧不修定。(二)共分修三昧，修定亦修慧，为世间三昧，在暖等法之中。(三)圣正三昧，入于法位而能证灭谛之三昧，称为圣正三昧。行者以定修心，因慧能遮烦恼；以慧修心，因定能遮烦恼。以定慧修心，因性得解脱性；又以定慧一时具足，故称圣正。
　<四>法华经玄义卷四所言之三三昧为：(一)真谛三昧，破见思垢。(二)俗谛三昧，破恶业垢、尘沙垢。(三)中道三三昧，破无明垢。（佛地经论卷一、杂阿毗昙心论卷七、注维摩经卷四、法华玄义释签卷五上、摩诃止观卷七之上）（(参见:三昧)580）p521 FROM:【佛光大辞典】

【古佛】
对先佛或古德之尊称。即指古时之佛、过去七佛，或指辟支佛、释迦、卢舍那佛等，或对有德高僧之尊称。大日经卷二（大一八·一一下）：“当广说灌顶，古佛所开示。”大宋僧史略卷上（大五四·二三七中）：“汉末魏初，传译渐盛，或翻佛为众祐，或翻辟支为古佛。”又据六祖法宝坛经载，古佛应世，数量不可计，今以七佛始。故知古佛亦指过去七佛。禅林中，用以尊称有德高僧者，有赵州古佛、曹溪真古佛、宏智古佛、先师天童古佛等，屡见于禅录。至于古佛心，则指佛心一词。（景德传灯录卷二十八、碧岩录第十六则、从容录第四十二则、续佛祖统纪卷一蒙润传）p1611 FROM:【佛光大辞典】



★具足获得微妙正法。名阿罗呵。
能受一切人天供养。名阿罗呵。

[学习解说]：

如来世尊具足微妙正法，因此称为阿罗汉
另外如来世尊能接受一切人和天人的供养，所以称为阿罗汉(声闻四果之一，如来十号之一。指断尽一切烦恼而得尽智，值得受世人供养的圣者)


名词解释：

【阿罗汉（梵arha!t，巴arahanta，藏dgra-bcom-pa）】

声闻四果之一，如来十号之一。指断尽一切烦恼而得尽智，值得受世人供养的圣者。后世多用来指称声闻弟子之证得第四果位者而言。又作阿卢汉、阿罗诃、阿罗呵、阿啰呵、阿黎呵或遏啰曷帝，译作应、应供、应真等。《俱舍论》卷二十四云（大正29·126b）︰
‘不还者进断色界及无色界修所断惑。从断初定一品为初，至断有顶八品为后，应知转名阿罗汉向。即此所说阿罗汉向中断有顶惑，第九无间道亦说名为金刚喻定，一切随眠皆能破故，先已破故不破一切，实有能破一切功能。诸能断惑无间道中，此定相应最为胜故。（中略）此定既能断有顶地第九品惑，能引此惑尽得俱行尽智令起。金刚喻定是断惑中最后无间道，所生尽智是断惑中最后解脱道。由此解脱道与诸漏尽得最初俱生故名尽智。如是尽智至已生时便成无学阿罗汉果。已得无学应果法故，为得别果所应修学此无有，故得无学名。’

即谓于阿罗汉向断色无色界修所断惑，最后入金刚喻定而断尽有顶地第九品惑时，尽智生即成无学阿罗汉果。又阿罗汉不仅限于声闻，独觉及佛亦可称为阿罗汉。如《成唯识论》卷三云（大正31·13a）︰‘阿罗汉者，通摄三乘无学果位。’

关于阿罗汉的语义，《大毗婆沙论》卷九十四云（大正27·487b）︰‘答应受世间胜供养，故名阿罗汉，谓世无有清净命缘非阿罗汉所应受者。复次阿罗者谓一切烦恼，汉名能害，用利慧刀害烦恼贼令无余，故名阿罗汉。复次罗汉名生，阿是无义，以无生故名阿罗汉，彼于诸界诸趣诸生生死法中不复生故。复次汉名一切恶不善法，言阿罗者是远离义，远离诸恶不善法，故名阿罗汉。’

又依《大智度论》卷二所述，阿罗呵有杀贼、不生、应受供养三义。按arha n一语是语根arh（义为‘堪受’或‘得作某事’）附上at而成arhat的单数主格，依据此义，故解作应供。然《俱舍论》卷二十四云（大正29·126c）︰‘此唯应作他事故，诸有染者所应供故，依此义立阿罗汉名。’又，《大乘义章》卷二十（末）以四义解阿罗呵︰(1)佛应断一切恶法，故名应。(2)如来应证寂灭涅槃，故名应。(3)如来应化一切众生，故名应。(4)如来断尽诸过，福田清净，应受物供，故名应供。《成唯识论述记》卷三（末）亦云（大正43·341b）︰‘阿罗汉者，此正云应。应者，契当之义。应断烦恼、应受供故、应不复受分段生故。若但言应即通三义，故言如来应不言应供，若着供字唯得一义，便失二义。’

此三说皆解阿罗汉为‘应’义，而‘应供’不过是其中之一义而已。至于《大毗婆沙论》等谓阿罗汉有杀贼或不生等义，可能是就俗语解释而来。在印度俗语中，r通常分解为ri，故arhan得转作arihan，而arihan又可分解为二︰ari有‘贼’或‘敌’之义，han有‘斩’之义。故arihan可解释为‘杀贼’。又有解arhat为aruhat，盖aruhat乃由语根ruh（义作‘生’）附上a，则有否定之意，亦即有‘不生’之义。

依《杂阿毗昙心论》卷五、《俱舍论》卷五及卷二十五，有部将阿罗汉分为六种。(1)退法阿罗汉︰即遇有阻逆即易退失所得的阿罗汉。(2)思法阿罗汉︰由于恐惧退失果位而常思自杀者。(3)护法阿罗汉︰于所得果位恒加警惕而不致退堕者。(4)住法阿罗汉︰不须提防退失，但亦不增进，而安住于果位者。(5)堪达法阿罗汉︰更勤修练以求升进者。(6)不动法阿罗汉︰已至顶位，不再退堕者。此六种乃依阿罗汉种性之利钝所作的分别。前五者又称‘时解脱’，属钝根。第六又称‘不时解脱’，属利根。

《中阿含》卷三十〈福田经〉、《甘露味论》卷上、《成实论》卷一〈分别贤圣品〉等，则于上列六种阿罗汉，另加慧解脱（由智慧之力断除烦恼而得解脱）、俱解脱（定慧二障皆除）、无疑解脱（断定慧二障，且通达一切文义而得四无辩），而成九种，称为九无学。《三法度论》卷中将阿罗汉分为利根、钝根、中根三种，又于利根中立住法、升进法、不动法三种，于钝根分出退法、念法、护法三种，于中根分出慧解脱、具解脱、不具解脱三种。

◎附一︰印顺《成佛之道》第四章（摘录）
颂文︰‘断惑究竟者，名曰阿罗汉，毕故不造新，生死更无缘。’

解说︰体见正法而断了见惑的圣者，知见是绝对的正确了。但在一切境界上，爱染的力量还很强。所以可能进修停顿，或者再生人天，忘失本来。不过修惑是自然萎缩（如拔了根，树皮会干枯一样），圣道的潜力一定会现起，一定会再向前进的。在这再进修中，无论是行住坐卧、衣食语默、毁誉得失、衰老病患、待人接物，在这一切境界上，能提起正念，时时照顾，不断熏修，这能使爱染为本的修惑，渐渐销融净尽。这是二果以来都是如此的。

证得初果或二果、三果，现生不断进修；或是阿那含（三果）死后，生到上界，圣道现前，到了‘断惑究竟’净尽的时候，就证第四果，‘名’为‘阿罗汉’。阿罗汉也是梵语，译义是‘应’。意思说︰这是真正应受人天供养的圣者。或译为“无生”、“杀贼”，是说︰到此阶位，杀尽了一切烦恼贼，不会再有生死的生起了。总之，这是断尽烦恼，断尽生死的极果。所断的烦恼，论师说是色无色界的修断烦恼。佛在经中，总是说︰“五顺上分结断，得阿罗汉。”五顺上分结是︰色贪、无色贪、掉举、慢、无明。色贪、无色贪，是色界与无色界的贪染。掉举、慢、无明，也应该是二界不同的。但修惑以染爱为本，所以特约二界而分别为二类。这五结，是使众生生于上界的，现在也断了，就断尽了系缚三界的一切烦恼。烦恼既断尽了，那依烦恼润生而感果的‘故’业──从前以我见为中心而造的业力，已经完‘毕’而不再有效。又‘不’会再‘造新’业，所以未来的‘生死’苦果，‘更无’生起的因‘缘’了。所以阿罗汉现有的生死身，到了寿命尽时，就“前蕴灭，后蕴更不生”，而入于不生不灭的无余涅槃。──声闻乘的进修，以此为最究竟的果位。

颂文︰‘此或慧解脱，或是俱解脱，六通及三明，世间上福田。’

解说︰经中说到阿罗汉，有六种、九种等分别，现在说二大类︰‘此’阿罗汉，‘或’是‘慧解脱’的，‘或是俱解脱’的。俱解脱，就是定与慧都解脱的。要知道，定与慧，都有烦恼障蔽他，所以不能现起；如能现起，就从这些障碍而得解脱。经中时常说到︰“离无明故，慧得解脱；离贪爱故，心（定）得解脱。”这是说︰依慧力的证入法性，无明等障得解脱。以定的寂静力，使贪爱等障解脱。如世间的外道们，也能离欲界烦恼（欲爱等）得初禅，离初禅烦恼得二禅……离四禅烦恼（色界烦恼──色爱等尽），得无色界的空无边处定──离无所有处烦恼，得非想非非想定，但不能离非非想处烦恼，所以不脱生死。在佛弟子的修证上，如约少分说，都可说有这定与慧的解脱。如依未到定或七依定而发无漏慧的，断见道所断惑，都可说有此二义。但如约全分来说，就大大不同。如修到阿罗汉的，以慧力断尽无明为本──我见为本的一切烦恼，那是不消说的，大家都是一样的。如依定力的修得自在来说，就不同。如依未到定或初禅而得阿罗汉的，就于初禅或二禅以上的定障，不得解脱。就使能得四禅八定，也还不能彻底解脱定障。如能得灭尽定的阿罗汉，无论是慧是定，都得到了究竟解脱。约得到定慧的全分离障说，称为俱解脱阿罗汉。如慧证究竟而不得灭尽定，就称为慧解脱阿罗汉。生死苦果，依慧证法性而得解脱，所以定力不得究竟，也没有关系。阿罗汉的定力，是浅深不等的，所以可分好几类的。

俱解脱阿罗汉，不消说是能得‘六通及三明’功德的。慧解脱的罗汉，凡能得四根本禅的，都能修发三明、六通。六通是︰神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通。神境通能变多为一，变一为多，隐显自在，山河石壁都不能障碍他。入水，入地，还能凌空来去，手摸日月等。天眼通能见粗的又见细的，见近的又见远的，见明处又见闇处，见表面又见里面，尤其是能见众生的业色，知道来生是生天或落恶趣等。天耳通能近处远处，听到种种声音。能听了人类的不同方言，连天与鸟兽的语声，也都能明了。他心通能知道他众生心中所想念的。宿命通能知众生前生的往因，作什么业，从那里来。漏尽通能知烦恼的解脱情形，知烦恼已否彻底断尽。六通中的漏尽通，是一切阿罗汉所必有的。其余的五通，要看修定的情形而定。这五通，不但佛弟子可以修发，外道也有能得五通的。虽然说六通无碍，但所知所见的也有广狭不同，惟佛才能究竟。六通的前五通，是通于外道的，但三明阿罗汉（三乘无学）所专有的。三明︰天眼明、宿命明、漏尽明。这就是天眼、宿命、漏尽三通，但在阿罗汉身上，彻底究竟，所以又称为明。天眼明是能知未来的；宿命明是能知过去的。漏尽明以外，特别说这二通为明，就是对于三世业果明了的重视。阿罗汉有这样的殊胜功德，所以是‘世间’的上‘上福田’，应受人天的恭敬供养。

颂文︰‘明净恒不动，如日处晴空；一切世间行，不染如莲华。’

解说︰再举两个譬喻，来赞叹阿罗汉的功德。

(1)证得阿罗汉果的圣者，智慧断尽了烦恼，所以是‘明’而又‘净’。在触对一切境界时，可以‘恒不动’来说明。阿罗汉的功德，有“六恒住”。在见色闻声等六境起用时，恒常是︰“不苦不乐，舍心住正念正智”，这就是不动。在触对六境时，或是合意的，或是不合意的，但不会因此而起贪起嗔。一切利誉得失，在圣者的心境上，是不受外境所转动，“不能妨碍心解脱慧解脱”。俗语所说的“八风吹不动”，就是阿罗汉的境界。这如经上说︰“六入处常对，不能动其心，心常住坚固，谛观法生灭。”经中曾有云散日现的比喻︰凡夫，如乌云密布，完全遮蔽了太阳。证初果时，如乌云的忽然散开，露出了太阳一样。但乌云太多，还在忽而遮蔽忽而显现的变动中。云渐渐淡了、散了，到末后，浮云净尽。阿罗汉的极明极净，正‘如日’光朗照，‘处’在万里无云的‘晴空’中一样。

(2)证得阿罗汉的圣者，无论定力的浅深怎样，在没有舍报以前，总是生活在世间。一样的吃饭、穿衣、来去；一样的游化人间，待人接物。他的身体，他的环境，还是世间的有漏法，还是无常苦不净的。然而，阿罗汉生活在这世间中，却不受杂染的环境所熏变。所以他在‘一切世间行’中，清净‘不染，如莲花’一样。

◎附二︰木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第三篇第五章（摘录）
夫后之阿毗达磨，以为罗汉位为极其高贵之物，殆为常人所不能骤然企及者。虽然，据吾人所知，原始时代之罗汉位，决非似此高不可攀，其获得此位者，须有极其艰辛之努力与克己，然既已得之，则决非如后来所拟议，虽属肉体，亦为超人之义。罗汉者，要为开发心地，自明智，则为祛去对于吾人存在意义之一切疑念。自情意言，则不外指解放小欲望之自己。所谓自觉之当体，若以之配合于四果言，预流果者，要为于四谛教所起‘诚然如此’智的碻信之位，基此碻信，进行于制伏情意方面之过程，即为一来与不还，最后结果，则为由于自身之内部，涌出解放的自觉者，名阿罗汉，此即原始之义也。不宁唯是，此种经过，不必限于依次推进，其因于机根与热心，而得超越解脱者，亦属不少。今试举四五例观之，如佛陀最初教化之憍陈如（Kondan~n~a）等五比丘之成罗汉，相传仅归佛后五日。目干连亦仅归佛后五日，舍利弗则归佛后十五日。夫彼等不待论于归佛以前，已积有修行，故一归于佛陀，即成罗汉，要不过所谓画龙点睛者耳。虽然，此外别无素养，而得急遽成罗汉者，亦不乏人。例如长者之子耶舍（Yasa）之成罗汉，只归佛后七日。又有不甚闻名之妙香（Sugandha）之成罗汉，只归佛后七日。又比丘尼如差摩尼（Sama）亦只八日。善生女（Suja^ta^）则见佛闻法，即得罗汉，归家后得夫许可出家，遂得解脱。由此观之，修行之进程，不必逐渐经过一切阶级，实属无疑。其间所谓见道与修道，断八十八使之见惑，八十一品之思惑后方成罗汉云者，乃胶执之行法，恐得果罗汉之自身亦所弗知，故四果虽为有阶级之物，然依据原始佛教，要为说明渐进者之进程，与以便诱引而设之大概标准，非如学校之年级制度，必须拘拘于此也。

是故虽为罗汉，亦不限于长老耆宿，有老年尚不得成罗汉。而其中之青年少女，反早已达于此境界者，似此亦属不少。例如为僧伽典座（厨司）有名之达婆末罗（Dabbamalla）十六岁已成罗汉。跋陀罗（Bhadda）亦于极幼时出家，未几即成罗汉，此为歌咏中所自白（an~n~a）者。尤有如迦寂耶（San~kicca）者，相传七岁出家，即于剃发时，得成罗汉。此外例证尚多。综之，凡斯传说，其全部是否与事实之真相相符，固犹有研究之余地，然大要谓有年岁极轻之罗汉，则究不容疑。后代注释家虽谓此为前世已积有修行，其结果于今世成熟，然事实上固可谓为罗汉者，不关于出家年岁之长短，与年龄之老幼，要多因于真摰之程度，与根机为如何耳。

然则罗汉之特征为何，自法相言，虽有种种，但如前述，要为心境之开朗，即大悟之自觉，乃其最属主要者。是故得罗汉果者，固为继续不断之真摰修养之结果，及其至也，概得谓为依于爆发而然，即此至少亦为内部伴随于开朗，与更生之自觉。故得罗汉之迟速，一依于此爆发的自觉之迟速。而此爆发，又依存于修行之真摰，且常须俟有一种机会为导火线，茍不遇良好机会，就令内部有充分爆发之准备，如永久不得导火线，则终止于学地者，亦属不少。试就多数佛弟子之悟道志所言者考之，固为饶有兴味，然今以无暇及此，惟姑举二三例而已。

阿难虽侍座于佛陀二十五年，然于佛之生前，竟不能得此种机会。相传以第一次结集，不能参加，引为惭憾，某夜起离僧床，经行露地至晓，疲劳已极，欲再就床，当其足已离地，头未落枕之顷，忽霍然大悟，即成罗汉。后世虽说此为离于行住坐卧之四威仪，而得开悟，实即不过于此时，导火线之机会适至耳。又佛弟子有优陟（Uttiya）者，初以戒行未全，难得解脱，嗣由佛陀教以‘清净其初’（tvam% adim% visodhahi^ti），即授与公案，当用功最力之时，忽罹疾病，然以努力真摰，遂得开悟。更如师子比丘尼（Siha）者，因为情欲所厄，七年空过，终难成道，缘兹悲愤，将欲自缢，当其一心结系绳端之时，遂得大悟，而自白其欣悦。此外于踬地时而悟者，负伤而悟者，因获心所爱悦之饮食衣服而得解脱者。例证甚多，今皆从略。最后若就佛陀之先例言之，其六年间之苦行虽非捷径，实为内部爆发药之准备期，然若仅此，则导火线之机会尚不易至，故舍去之。而调补身体，端拱静坐，专回向于精神方面，此所以诱起古今来未曾有之大爆发也。即以转心与身体之安静两事为导火线，故佛陀之得以成道，仍为不可不待有一种机会也。

要之，任为何等机会──概为极其真摰之时──均为修行最后之效果所表现。如所谓‘得自由’、‘烦恼灭尽’、‘得不死’、‘接于久远’等，均为自觉所表现者是也。又如短期间而为罗汉之人，恐系由于其真纯之心，绝对依凭佛陀与其教之结果，爰急速而得此爆发的自觉，至其中由于多年之修养，渐次进至其境界，不随伴于特别之大自觉。以至其域者，固亦有其人，但伴随于爆发的自觉者，实十中八九，且此为成罗汉之自觉的特征亦不容辩。佛陀之所以为大教主，即在示弟子辈，以自行于内部制造贮备其爆发药之方法，同时窥见导火线之机会。又极敏捷，适应其根机，而种种提撕之，使能及早爆发，如所谓他心通者，殆即指窥见此根基之敏捷为主。佛陀举示种种道行之德目与观念法，如前所述，亦不外用为适应种种之根机，而为其爆发之制造法，暨对此为导火用之公案耳。

如上，对于罗汉果之见解倘属不误，则罗汉云者，毕竟如禅宗一派所言，不外为开悟人之义，是故禅宗始终所陈述之开悟，自外表言，仍为横眼竖鼻者，决非谓与其他不为罗汉之佛弟子有特别之殊异，以罗汉于外表亦为超人者，实为误于表征其内部自由之记事，决非契于历史的事实之考察法，不宁唯是。自内部言之，虽同谓为经过自觉之爆发，然其间事实上，尝有浅深大小之差，亦不容讳。是故凡得罗汉位者，茍仅为肉体，则仍当依于基此之执着，一时再呈退转之状，要亦不可不容认。盖虽为圣者，茍非志行极其坚卓之人，往往不免于所谓着魔，此乃古今东西宗教史所告吾人者。迨后法相问题中之所谓罗汉是否退转，寖至成为各派间之问题，亦实权舆于此种事实，但据吾人所见，则以认为亦有退转者，似属至当。夫已得一次大爆发，与全未开悟之人有别，其恢复亦较易，自不待言，然偶于某时处，一时回归于如凡夫之状态者固亦有之，尤其爆发较浅之人，乃为当然之事实。厥后大众部门徒主张所谓五事说，至酿为教团之争议。其中之四事，为关于罗汉者，即如其所说︰(1)虽为罗汉，睡眠中亦漏出精液。(2)罗汉亦有不知之事。(3)罗汉亦有关于自觉之疑。(4)须依于他之证明，方注意于自己为罗汉。惟上座部门徒，则以此种主张污蔑罗汉之神圣，极端反对。据吾人所见，法相问题姑置勿论，若以之为事实问题观之，宁谓此项主张，实为契于历史的罗汉之事实。盖为罗汉者若有肉体，则生理现象之遗精亦当有之。所谓开悟者，毕竟不外为安心立命之自觉。自知识言，尚有未知之事件，亦何待言。又为罗汉者之通例，虽谓基于自觉，然若为钝根之渐进者，用须依于其他上位者之证明，始生为罗汉之自觉，亦属不误。上座部门徒之反对者，仅以上上罗汉为标准，可谓过事拘泥罗汉之形式资格，缺乏洞察现前事实之彼，此所以罗汉悟后之修行，甚属切要者。由实际言，自佛子以及诸大弟子等，原不以一度爆发为满足，故其后仍继续修行不怠。盖爆发的自觉，毕竟以通过真正圣者之关门为止，因欲以之为真正常住不断之自受用三昧，固须更从事一段二段三段之工夫，故同称为开悟之佛弟子之罗汉，亦有大小种种之类别（迨后分为堪达、退法等种种罗汉之类别）。此虽由于其人之个性与根机，然实多依存于其悟后，有无修行之存心，此实当弗忘者。又凡于幼年时代开悟之男女，其后声誉不彰，与踪迹不详者较多，殆亦以闻道太早，反有害于大成也。

由此以谭，吾人所主张之意义，决不以成就罗汉为容易之业，盖已屡屡言之，其至于此者，概须有非常之努力与热心，即属极下品之罗汉，于其内部生活，亦当谓曾与绝对的生命大灵光相接，为体验更生自觉之人也。况为上位罗汉，其境界之崇高，终非未经体验者所能想像。但于赞叹之余，遂以彼等为超越人类，奉之若神明，以为迥非吾人所能企及，则亦显非历史的事实，此所以特一陈其人类性也。

◎附三︰巴宙〈论巴利佛典中的阿罗汉〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{100}）

谁可以做阿罗汉？
当佛陀在世的时候，人们的善根深厚，一经佛之指点即能看破尘缘，专心修学，直诣果位。其大弟子们如迦叶、阿难等获得了‘阿罗汉’果位当然是毫无问题，连为恶多端的大盗鸯掘魔（An%gulima^lya）──彼未被佛开化以前，他想完成一串用一０八个手指做成的花圈来戴在他的颈上，以表示他的勇敢与残酷。他已有了一０七个手指，只缺少一个，于是他向释迦佛身上打算盘，来完成其一０八之数。很幸运的是他被佛感化，出家修道而证得圣果──也可以成‘阿罗汉’。换言之，当时成阿罗汉的人很多，差不多有‘人皆可以为尧舜’的趋势。为了这样，一位有希腊血统而在北印度建国的弥兰王（King Milinda）询问那先比丘（Na^gasena）︰是否在家居士有成阿罗汉的可能？后者作了肯定的答覆。但有一个条件，那即是，当居士成阿罗汉那一天，如果他不当天出家，他即有去世的危险。对于居士成阿罗汉的事，在早期的巴利佛典里，是未见记载。且在家居士多俗务牵累，如欲完全脱离尘垢，在事实上是不可能。这样说来，能证阿罗汉果的人，大多是来自出家僧团了。

但是，自从佛陀去世之后，佛典中记载成‘阿罗汉’的事，日见其少。这不独是印度为然，连号称为保持原始清净上座部佛教的锡兰也好像是没有多大例外。不过据锡兰佛教史如《大史》（Maha^vam!sa）与《岛史》（Dipa-vamsa）的记载，他们认为第一位将佛教传至锡兰的大德摩醯陀尊者（Mahinda，他是印度阿育王的儿子）确是一位阿罗汉。他感化了当时的锡兰国王天爱善见帝须（Deva^nam% PiyaTissa）及全国上下去皈依佛教，及树立僧伽。至于今日锡兰仍为西南亚南传佛教的重镇。在锡兰Mehintala地方有他坐禅的石窟及其他遗迹，每年善男信女络绎于途往该地朝拜以志敬仰。

此外于五世纪之初，中国法显大师曾朝礼师子国（锡兰）。在他的《佛国记》，或《高僧法显传》里，他记载了两则与阿罗汉有关的事，今摘录于下︰‘城南七里有一精舍名摩诃毗可罗（Maha^vihara），有三千僧住。有一高德沙门戒行清洁，国人咸疑是罗汉。临终之时王来省视，依法集僧而问︰“比丘得道耶？”其便以实答言︰“是罗汉。”既终，王即按经律以罗汉法葬之。于精舍东四五里集好大薪，纵广可高三丈余，高亦近尔（中略）法显至，不及其生存，唯见葬。’这可见在五世纪之初，锡兰仍有比丘证得阿罗汉果。其第二项为︰‘无畏精舍东四十里有一山，山中有精舍支提，有三千僧，僧中有一大德沙门名达摩瞿提（Dharmakirti），其国人民皆共宗仰，住一石室中四十许年，常行慈心，能感蛇鼠，使同止一室而不相害。’这里法显虽然未明白指出他是一位阿罗汉，但观其道行高深，虽不中不远矣。

从五世纪初至于今日已快近一千五百年了，各种记载中从未谈及有人成阿罗汉之事，是不是因为时当‘末法’，人欲横流，人们大多数是既少善根，复多恶见，其举止思维，在在皆违背圣教。在如此情况之下，若不堕地狱已算幸事，那能有机会去成‘阿罗汉’。

阿罗汉与菩萨
上来已略将巴利佛典所涉及阿罗汉之各方面加以申述，我们知道一位阿罗汉是‘诸恶不作，众善奉行’，外修身而内修心，淑世化人，为社会树立良好道德楷模的‘善人’。他远离城市，隐居森林，过着清净淡泊的生活，朝夕凝心禅寂，希求最高果位而证‘涅槃’。释迦牟尼佛本人实可称为此‘阿罗汉’理想的代表者。后来大乘佛教兴起，‘菩萨’之救世思想遂遮掩了‘阿罗汉’的美德。此在佛教发展史上或许为应有的过程，无可厚非。但如只有‘菩萨’思想而无‘阿罗汉’之美德与梵行为之作基础，那正好像在空中去建筑楼阁，毫无根据，其成功应不可能。若能将此两项理想合而为一，以‘阿罗汉’道以修己，用‘菩萨行’以救世救人，我们相信这应是释迦佛建立佛教的根本思想。处今日世界思潮转变之际，一切皆趋于科学化、理智化，‘菩萨’与‘罗汉’思想如人之左右手，去一不可，若相携而行则互有助益。古时之‘呵责小乘’之谈，应已成过去。因此，我人甚希望一般注意佛学发展的人们，应将佛教的教义加以重新认识，重新估计，不要标榜门户，入主出奴，也不要对某一时期、某一地域或某一宗派的佛教加以歧视，应以平正公允的态度，择取其长而发扬之。这样，则佛教前途及学术前途是会有无限光明的。

上来已略将‘阿罗汉’之各方面加以解释，读者或许对此名词有了较深一层的认识。同时我们知道去成‘阿罗汉’实等于证‘涅槃’，那并不是一件很容易的事。但孟子说︰‘人皆可以为尧舜’，去试一试又何妨！

◎附四︰藤田宏达着·依观节译〈在家阿罗汉论〉（摘译自《结城教授颂寿纪念佛教思想史论集》）
大乘佛教的特色之一，是认为在家人与出家人同样可以实现佛教的究极理想。亦即大乘佛教认为菩萨虽有出家与在家之别，出家菩萨且较在家菩萨殊胜，但是就证得无上菩提而言，两者并无差别。然而，在部派佛教中，对于在家人是否能与出家人同证，大都持否定的看法。

据巴利上座部《论事》所载，部派佛教中有北道派（Uttara^pathaka）以长者子耶舍等三人证解脱之事例，而主张‘在家者可得阿罗汉’。然对此论点，巴利上座部以《中部》第七十一经〈Tevijja-vacchagotta-suttanta〉难之。在该经中，佛云︰‘在家者不断在家结缚，身坏命终，无苦之灭。’又，巴利《弥兰陀王问经》载有‘在家而达阿罗汉者有二道，一为即日出家，一为即日入般涅槃。’而有部《大毗婆沙论》卷四十六载︰(1)在家者若不出家，不得阿罗汉；(2)在家者纵使先证阿罗汉，于其后亦必须出家。

此外，《佛所行赞》第九章〈王子之探求〉（Kuma^ra^nves!an!a），亦经由悉达多太子之口而谓在家者不可能获得解脱，概言之，部派佛教是不同意此一论点的。此中，值得注意的是，前引巴利上座部虽引《中部》第七十一经以驳斥北道派的论点；然而对其所引事例却避而不论。因此，可以说基本上巴利上座部还是承认北道派所引之事例。

若对原始佛教经典加以检索，当可发现若干支持在家阿罗汉论之经说。兹试揭数则如次︰

(1)巴利《增支部》六·一一九至一二０，揭示二十一名在家人。此二十一人成就六法（即对佛法僧不坏之净信、圣戒、圣智、圣解脱）。

(2)《中阿含》卷三十八佛告鹦鹉摩纳都题子云（大正1·667a）︰‘若有在家及出家学道，行正行者必得善解，则知如法。’与此类似的经教，佛亦曾为比丘述说。此载于《杂阿含》卷二十八第七五一经。此中之‘正行’大抵可视为解脱或趋向解脱之道。据此可知，佛为出家众所说者亦可为在家众说，两者在行正行上并无差别。又，与此上所引《中阿含》相当的经文，为《中部》第九十九经〈Subha-sutta〉；与《杂阿含》相当的经文为《相应部》四十五·二十四。

(3)《杂阿含》卷三十四第九四六经，婆蹉白佛言（大正2·2 47a）︰
‘瞿昙！若沙门瞿昙成等正觉，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷（中略）服习五欲，不得如是功德者，则不满足。以沙门瞿昙成等正觉，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷修诸梵行，及优婆塞、优婆夷服习五欲而成就尔所功德故，则为满足。瞿昙！今当说譬。佛告婆蹉，随意所说。婆蹉白佛，如天大雨水流随下，瞿昙法律亦复如是。比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，若男若女，悉皆随流，向于涅槃，浚输涅槃。’

此中，不仅谓在家、出家同得成就，且谓出家、在家修诸梵行，趋向涅槃。与此经说相当的有《中部》第七十三经〈Maha^vaccha-gotta-suttanta〉、《别译杂阿含》第一九八经。

(4)《杂阿含》卷四十一第一一二二经（大正2·298b）︰‘彼圣弟子已能舍离有身顾念，乐涅槃者，叹善随喜，如是难提，彼圣弟子先后次第教诫教授，令得不起涅槃，犹如比丘百岁寿命，解脱涅槃。’此段经文系佛为释氏难提所说。与此相当的记载，于《相应部》五十五·五十四中亦可见及。

按原始经典中，对在家人的基本教说，虽是施论、戒论、生天论，却不能认为为在家人所说者仅止于此。而且一般而言，对出家者与在家者的教说虽有差别，但绝不能说对出家者的教说，绝不可能不为在家者宣示。可以说在佛教之本来教说之前，在家与出家者是平等的。

又，一般以在家人纵使证果，亦以第三果为限，绝不能得第四阿罗汉果；然而此四沙门果说，应是成立于原始经典发达之后，故不能以此代表原始佛教之本来立场。此外，原始经典纵然一再强调在家众系享受诸欲者，谓居家生活多秽，为结缚所覆，然而几乎不见有明说在家者不能得涅槃的经文。前引巴利上座部所引《中部》第七十一经并无与之相当之汉译，或许系巴利上座部所增补。因此，可以说原始佛教并未否定在家者可证涅槃解脱，而此一立场直至大乘佛教才被明确化。

［参考资料］　《大般涅槃经》卷十八；《善见律毗婆沙》卷四；《杂阿毗昙心论》卷二；《法华义记》卷一；《法华经文句》卷一（上）；《法华义疏》卷一；窥基《阿弥陀经疏》；《成唯识论》卷三；《法蕴足论》卷二；道端良秀《罗汉信仰史》；早岛镜正《初期佛教只社会生活》；Narada《The Buddha and HisTeaching》。FROM:【中华佛教百科全书】



★觉了二谛世谛真谛。名三藐三佛陀。

[学习解说]：

如来世尊因为有证悟真谛(圣智所见真实之理性也，是离虚妄，故云真。其理决定而不动，故云谛。又此理性，于圣为实，故云谛)和俗谛(迷情所见世间之事相也。是顺凡俗迷情之法，故云俗。其为凡俗法之道理，决定而不动，故云谛。又此事相，于俗为实，故云谛)，所以称为正等觉(如来能觉了四谛之理，知一切诸法实不坏之相，不增不减，又悉知十方诸世界之名号及六道所摄众生之名号等一切诸法，故有此一称号)


名词解释：

【三藐三佛陀】
梵语 samyak-sam!buddha，巴利语 samma^-sambuddha。又作三藐三没驮、三耶三佛、三耶三佛陀。意译作正遍知、正等觉、正等觉者。为如来十号之一。据大智度论卷二载，三藐三佛陀者，三藐，义为“正”，三，义为“遍”，佛，义为“知”；故三藐三佛陀即为“正遍知一切法”。如来能觉了四谛之理，知一切诸法实不坏之相，不增不减，又悉知十方诸世界之名号及六道所摄众生之名号等一切诸法，故有此一称号。（坐禅三昧经卷上、北本大般涅槃经卷十八、大乘义章卷二十末）p693 FROM:【佛光大辞典】

【觉了】
觉悟了知事理，指证悟佛道之真理。楞严经卷五（大一九·一二七下）：“我于尔时，观界安立，观世动时，观身动止，（中略）诸动无二，等无差别，我时觉了此群动性，来无所从，去无所至。”（正法华经卷九、佛所行赞卷四、无量寿经卷下、楞严经卷一）p6793 FROM:【佛光大辞典】

【二谛】
（术语）一、俗谛，迷情所见世间之事相也。是顺凡俗迷情之法，故云俗。其为凡俗法之道理，决定而不动，故云谛。又此事相，于俗为实，故云谛。二、真谛，圣智所见真实之理性也，是离虚妄，故云真。其理决定而不动，故云谛。又此理性，于圣为实，故云谛。经论所说，其名称不一，涅槃经仁王般若经谓之世谛，第一义谛，金刚不坏假名论谓之真谛，俗谛，瑜伽论唯识论谓之世俗谛，胜义谛，南海寄归传谓之覆俗谛，胜义谛，或谓之覆谛，真谛。其中以真俗之名最为通行。出二谛之法，诸家各异。法华玄义二曰：“夫二谛者，名出众经，而其理难晓，世间纷纭，由来硕诤。”南山之广弘明集二十四，明二谛，列古来之异说二十三家，而净影于大乘义章一，举四宗而辨相宗之二谛，天台于法华玄义二就藏通别圆四教，辨七种之二谛，嘉祥于二谛章，辨三种之二谛，慈恩则在义林章二末，于真俗辨四重。盖真俗之名，如言长短轻重，随于所对而重重不同也。大乘义章一曰：“俗谓世俗，世俗所知，故名俗谛，真者是其绝妄之称。”义林章二末曰：“体相、显现，目之为俗。”二谛章中曰：“俗，是浮虚义；真，真实义。”中论观四谛品曰：“诸佛依二谛为众生说法，以一世俗谛，二第一义谛。”百论下曰：“诸佛说法常依俗谛第一义谛。”智度论三十八曰：“佛法中有二谛：一者世谛，二者第一义谛。为世谛故说有众生，为第一义谛故说众生无所有。”已上真俗二谛，于涉一切诸法，而分别事理浅深之义门也。梵，真Parama%rtha-satya俗Sam%vr!ti-satya。FROM:【《佛学大辞典》 【丁福保 编】】

【二谛】
（名数）一真谛，真理上之实义，又圣者所见之实义也。二俗谛，俗事上之实义，又凡夫所知之实义也。FROM:【《佛学大辞典》 【丁福保 编】】



★修持净戒具足三明。名明行足。

[学习解说]：

如来世尊修持净戒，具足三明(一、宿命明，知自身他身宿世之生死相，二、天眼明，知自身他身未来世之生死相，三、漏尽明，知现在之苦相，断一切烦恼之智也（漏者烦恼）)，所以称为明行足(又作明善行、明行成、明行圆满、明行。依北本大般涅槃经卷十八之说，明，即阿耨多罗三藐三菩提；行足，即戒、定、慧等；佛依戒、定、慧而得阿耨多罗三藐三菩提，故称明行足)


名词解释：

【三明】
（名数）在佛曰三达。在罗汉曰三明。智之知法显了，故名为明，又曰智明，又曰智证明，证智之境而显了分明也：一、宿命明，知自身他身宿世之生死相，二、天眼明，知自身他身未来世之生死相，三、漏尽明，知现在之苦相，断一切烦恼之智也（漏者烦恼）。又如次第，名为宿住智证明，死生智证明，漏尽智证明。然则三明者，六通中之宿命天眼漏尽三通也。智度论二曰：“宿命天眼漏尽，名为三明。问曰：神通明有何等异：答曰：直知过去宿命事，是名通。知过因缘行业，是名明。直知死此生彼，是名通。知行因缘际会不失，是名明。直尽结使，不知更生不生是名通。若知漏尽更不复生是名明。”俱舍论二十七曰：“言三明者：一宿住智证明，二死生智证明，三漏尽智证明。（中略）名明者，如次对三际愚故。谓宿住智通治前际愚，死生智通治后际愚，漏尽智通治中际愚。”婆沙论七十七谓：“六通中，余三何不谓明？答曰：身如意（言神境通），但工巧，天耳通但闻声，他心但知他人心，故此三不立为明。余三所以为明者，天眼知未来苦，宿命知过去苦，俱能厌离生死。又漏尽能为正观而断烦恼故。”FROM:【《佛学大辞典》 【丁福保 编】】

【明行足】
梵语 vidya^-caraN!a-sam!panna，巴利语 vijja^-caraN!a-sampanna。为佛十号之一。音译鞞侈遮罗那三般那。又作明善行、明行成、明行圆满、明行。依北本大般涅槃经卷十八之说，明，即阿耨多罗三藐三菩提；行足，即戒、定、慧等；佛依戒、定、慧而得阿耨多罗三藐三菩提，故称明行足。又据大智度论卷二载，明，即宿命、天眼、漏尽等三明；行，即身、口二业；佛具足成就三明二业，故称明行足。（长阿含经卷十三）（(参见:十号)480）p3280 FROM:【佛光大辞典】



★更不复生诸有之中。故名善逝。

[学习解说]：

如来世尊因为不会再生到诸有中(指迷界之万象差别。众生之所作业，由因生果，因缘果报实有不虚；可分三有、四有、七有、九有、二十五有等类，总称诸有)，所以称为善逝(即如实去往彼岸，不再退没于生死海之义)


名词解释：

【诸有】
指迷界之万象差别。众生之所作业，由因生果，因缘果报实有不虚；可分三有、四有、七有、九有、二十五有等类，总称诸有。此外，诸有为凡夫众生浮沉之生死海，故称诸有海。（法华经序品、大乐金刚不空真实三么耶经、大乘义章卷八、教行证信卷）p6298 FROM:【佛光大辞典】

【善逝】
梵语 sugata，巴利语同。为佛十号之一。音译作修伽陀、苏揭多、修伽多。又作善去、善解、善说无患、好说、好去。意即进入种种甚深三摩提与无量妙智慧中。“好说”之意，谓佛陀如诸法之实相而说，不著于法爱而说，并能观察弟子之智慧力，或说布施，或说涅槃，乃至说五蕴、十二因缘、四谛等诸法，而导引入于佛道。十号之中，第一为如来，第五为善逝。如来，即乘如实之道，而善来此娑婆世界之义；善逝，即如实去往彼岸，不再退没于生死海之义。此二名用以显示诸佛来往自在之德。（杂阿含经卷十八、坐禅三昧经卷上、菩萨地持经卷一、大智度论卷二、瑜伽师地论卷八十三、清净道论卷七、大乘义章卷二十）p4890 FROM:【佛光大辞典】



★知二世界众生世界国土世界。名世间解。

[学习解说]：

如来世尊“了知众生、非众生二种世间之一切，既了知世间之因、世间之灭，亦了知出世间之道”，所以称为世间解


名词解释：

【器世间】
（界名）一切众生可住居之国土世界，谓之器世间。对于众生世间或有情世间之语。俱舍论十一曰：“如是已说有情世间，器世间今当说。”楞严经四曰：“无始众生世界，生缠缚故。于器世间，不能超越。”FROM:【《佛学大辞典》 【丁福保 编】】

【世间解】
梵语 lokavid，巴利语 lokavidu^。音译作路迦惫。又作知世间。为佛十号之一。即佛能了知众生、非众生二种世间之一切，既了知世间之因、世间之灭，亦了知出世间之道。大智度论卷二（大二五·七二上）：“路迦惫，路迦，秦言世；惫，名知。是名知世间。（中略）知二种世间，一众生，二非众生。”无量寿经义疏（大三七·一○一中）：“世间解者，是化他智；善解世间，名世间解。”（(参见:十一号)326）p1527 FROM:【佛光大辞典】



★善知方便调伏众生。名调御丈夫。

[学习解说]：

如来世尊善知众生根器和次第，能善巧方便调伏一切众生，所以称为调御丈夫(意指可化导一切丈夫之调御师)


名词解释：

【调御丈夫】
梵语 purus!adamyasa^rathi，巴利语 purisadamma-sa^rathi。音译富楼沙昙藐娑罗提。佛十号之一。意指可化导一切丈夫之调御师。大智度论卷二（大二五·七二中）：“富楼沙，秦言丈夫；昙藐，言可化；婆（疑作娑）罗提，言调御师，是名可化丈夫调御师。佛以大慈、大悲、大智故，有时软美语，有时苦切语，有时杂语，以此调御令不失道。（中略）佛成人以三种道，常随道不失，如火自相不舍乃至灭。佛令人得善法，亦如是至死不舍。以是故，佛名可化丈夫调御师。问曰：‘女人，佛亦化令得道，何以独言丈夫？’答曰：‘男尊女卑故，女从男故，男为事业主故。’（中略）若说丈夫，一切都摄。譬如王来，不应独来，必有侍从。如是说丈夫，二根、无根及女尽摄，以是故，说丈夫。”（(参见:十号)480）p6166 FROM:【佛光大辞典】



★能令众生不生怖畏。方便教化离苦受乐。是名天人师。

[学习解说]：

如来世尊能令众生远离怖畏，能以各种方便教化众生离苦得乐，所以称为天人师(谓佛陀为诸天与人类之教师，示导一切应作不应作、是善是不善，若能依教而行，不舍道法，能得解脱烦恼之报，故称天人师)


名词解释：

【天人师】
梵语 s/a^sta^ deva-manus!ya^N!a^m!，巴利语 sattha^ deva-manussa^nam!。音译作舍多提婆魔菟舍喃。为如来十号之一。又作天人教师。谓佛陀为诸天与人类之教师，示导一切应作不应作、是善是不善，若能依教而行，不舍道法，能得解脱烦恼之报，故称天人师。又以佛陀度天、人者众，度余道者寡，故称为天人师。（大智度论卷二）（(参见:十号)480）p1334 FROM:【佛光大辞典】



★知一切法及一切行。故名为佛。
能破四魔。名婆伽婆。

[学习解说]：

如来世尊了知一切法及一切行，所以称为佛
如来世尊能破除四魔(烦恼魔、五阴魔、死魔、天魔)，所以称为婆伽婆


名词解释：

【四魔】
烦恼魔、五阴魔、死魔、天魔。烦恼魔指贪嗔痴等习气能恼害身心；五阴魔指色受想行识等五蕴能生一切之苦；死魔指死亡能断人之生存命根；天魔指能坏人善事的天魔外道，如欲界自在天之魔王是。FROM:【《佛学常见辞汇》陈义孝编】

【婆伽婆】
梵语 bhagavat。<一>为诸佛通号之一。又作薄伽梵、婆伽梵、婆伽伴、薄阿梵、婆哦缚帝、婆哦缚底、薄伽跋帝。意译作有德、有大功德、有名声、众祐巧分别、能破、世尊。即具备众德为世所尊重恭敬者之意。亦即佛之尊称。
　关于婆伽婆之语义，于大智度论卷二、佛地经论卷一、法蕴足论卷二证净品等诸经论中，皆有引用或释义。又据佛地经论卷一、玄应音义卷三载，婆伽婆（薄伽梵）一名总摄众德，故将其置于经首。此即指诸经首之“如是我闻，一时佛在”中之“佛”字，译自婆伽婆。由上所述，足证婆伽婆之名广为人知。此外，婆伽婆原无世尊之义，“世尊”一词为一般人所易解，故自古以来译者多以其为婆伽婆之意译。
　又据佛地经论卷一，举出薄伽梵六义，即：(一)自在义，(二)炽盛义，(三)端严义，(四)名称义，(五)吉祥义，(六)尊贵义。另据北本涅槃经卷十八，亦列举出婆伽婆七义，即：(一)能破烦恼。(二)能成就诸善法。(三)善解诸法义。(四)有大功德，无人能胜。(五)有大名闻，遍于十方。(六)能做种种大惠施。(七)于无量阿僧祇劫吐（即不受之义）女根，尽舍诸恶烦恼。此外，在印度一般人尊称神仙、贵人亦用婆伽婆一语，此时之婆伽婆则具有自在、正义、离欲、吉祥、名称、解脱等六义。（(参见:世尊)1522）
　<二>为阿弥陀佛三十七号之一。于赞阿弥陀佛偈中载有“我顶礼婆伽婆”一语，即撷取诸佛之通号而立名，此乃因十方菩萨为恭敬歌颂阿弥陀佛无量广大之功德，故以具有大功德意味之婆伽婆名，赞叹阿弥陀佛。（增一阿含经卷十四、百论卷上、瑜伽师地论卷三十八、大乘义章卷二十末、异部宗轮论述记、翻梵语卷一）p4453 FROM:【佛光大辞典】


(未完待续......阿弥陀佛)

净慧慈光

(~接续楼上，86楼~87楼用时约3小时)


★复观如来行戒定慧为益众生。久于无量无数世中怨亲等利无有差别。
悉断一切无量烦恼。一一皆知一一众生为一烦恼。无量世中受大苦恼。
如来世尊为众生故。难施能施难忍能忍。

[学习解说]：

另外，还要观照如来世尊修行戒、定、慧都是为了利益众生
长久以来，如来世尊都在无量无数世中以平等无分别之心，怨亲平等的利益一切众生
如来世尊已断除一切无量烦恼，并且了知每一个众生及每一个微细烦恼以及众生在无量世的轮回中所遭受的各种大苦恼
如来世尊为了令众生出离苦恼，在救度过程中难施能施、难忍能忍



★佛有二净。一庄严净。二果报净。
如是二净因缘力故。从初十十至后十十。无有人天能说其过。
如来具足八万音声。众生闻之不生厌离。以是因缘如来出胜一切声闻辟支佛等。

[学习解说]：

佛有两种净，一种是庄严清净；一种是果报清净
如来世尊具足八万音声，众生听闻世尊宣讲的法音后，不会生厌离心，因此如来胜过一切声闻和辟支佛


名词解释：

【七种净】
<一>七净华之异称。（(参见:七净华)105）
<二>指初地菩萨愿求净土之七种清净相。即：(一)同体净，系就土体之无别而言。即一切报应土以法性土为体，一切应土以真土为体。应土中诸土亦同体无别。(二)自在净，系就土体之清净而言。即如净珠之体净，能自在显现其美丑，以土体净故，染净圆通，法界齐等。(三)庄严净，系就土之相而言。即以神变自在庄严净土，又常具光明，照破痴闇，且集众宝而予以庄严。(四)受用净，系就土之用而言。即受用净土之境界时，能灭烦恼，出生圣道。(五)住处众生净，系就寄人以显胜而言。即有无量功德智慧之众生充满净土。(六)因净，系就举因以显果而言。即得净土之德业，所谓净土三昧法门。(七)果净，系就对因明果而言。即依净土三昧之德业，随众生心之所乐，示现种种果。（十地经论卷三、大乘义章卷十九）p117 FROM:【佛光大辞典】



★善男子。若人受持优婆塞戒欲净戒者。当作如是修念佛心。
若修念佛。是人则离内外诸恶不净因缘。增长悲慧。贪嗔痴断具足成就一切善法。

[学习解说]：

善男子，已受优婆塞戒者如果令戒行清净，应当修习上面所说的观修念佛
如果能这样观修念佛，此人便能远离身心内外一切不清净的因缘，能够增长慈悲与智慧、断除贪嗔痴，成就一切善法

[学习笔记]：
由这段教导可以知道念佛由浅入深有很多种次第，而持名念佛只是其中一种

念佛,或任何佛法法门,都分为
1.[表法](外表的方法,可说是佛菩萨慈悲度众的各种方便法门)
2.[心法](以佛法正观的内心作用,排除妄心,恢复真心佛性的智慧法门)

所以,如果只是嘴巴持名,这就是[表法],因为心没有作用

若加上佛法心法的正观作用,这样的修持就包含[心法]

本章教导的念佛之心，其实就是通过各种观修方法，让我们转凡心为佛心，因为

修行的目的就是转化我们的[凡夫心]为[佛心],这样就能成佛
所以修行应该重视[心法]的导入,这样才能究竟成就 —— [略说]念佛次第&心法次第

★善男子。菩萨二种。一者在家。二者出家。
出家菩萨修念佛心是不为难。在家修集是乃为难。
何以故。在家之人多恶因缘所缠绕故。

[学习解说]：

善男子，菩萨有两种，一种在家，一种出家
出家菩萨这样观修念佛并不困难，在家人这样观修比较困难
为什么呢，因为在家人多被恶业因缘缠绕障碍的缘故

净慧慈光

供养三宝品第十七

一、广修世间三种福田，就是供养三宝

★ 善生言。世尊。菩萨已受优婆塞戒。复当云何供养三宝。
善男子。世间福田凡有三种。一报恩田。二功德田。三贫穷田。
报恩田者。所谓父母师长和上。功德田者。从得暖法乃至得阿耨多罗三藐三菩提。贫穷田者。一切穷苦困厄之人。

(参考阅读：如何供养三宝?(注意:不如外道烧酥大麦而供养之) ~ 优婆塞戒经)

[学习解说]：

善生继续对佛说：世尊，已受优婆塞戒者，应当如何供养三宝
佛说：善男子，世间福田有三种，一是报恩田；二功德田；三贫穷田

报恩田："谓父母有养育之恩，师长有教诲之恩，若能供养恭敬，非惟报答其恩，抑且自然获福，是名报恩福田。"
功德田："谓若能恭敬供养佛法僧三宝，非但成就无量功德，亦能获其福报，是名功德福田"
贫穷田："谓若见贫穷困苦之人，当起慈愍之心，以己所有资生等物而给施之，虽不求报，则亦自然获福，是名贫穷福田"


名词解释：

【暖法】
四善根之初位。即对于见道四加行位之第一位，既经了知总别之念处，而自此专观四谛十六行相之位。盖此位将发见道之无漏智，先生相似之解，如火之将发，先有暖相，故称暖法。俱舍论颂疏卷二十三（大四一·九四三下）：“此法如暖，立暖法名；圣道如火，能烧惑薪，望火前相，故名为暖。”p5518 FROM:【佛光大辞典】

【报恩田】
（术语）三福田之一。父母师长等有养育教诲之恩，报答之则自获无量之福，故名福田。FROM:【《佛学大辞典》 【丁福保 编】】

【功德田】
（杂语）三福田之一。三宝也。在宝具无上之功德，自此生众生之功德，或众生供养之，则生无量之福报，故曰田。无量义经曰：“布善种子，偏功德田，普令一切发善提芽。”俱舍论十五曰：“功德田者，谓佛法僧，或胜补特伽罗，谓得胜果胜定。”俱舍颂疏十八曰：“佛及罗汉，名为德田谓具诸胜德，及亦能生一切有情胜功德故。”三藏法数十一曰：“功德福田，谓若能恭敬供养佛法僧三宝，非但成就无量功德，亦能获具福报，是功德福田。”FROM:【《佛学大辞典》 【丁福保 编】】

【三福田】
（名数）一报恩福田，父母师长也。二功德福田，佛法僧之三宝也。三贫穷福田，贫穷困苦之人也。见优婆塞戒经二。FROM:【《佛学大辞典》 【丁福保 编】】

【三福田】
﹝出优婆塞戒经﹞
［一、报恩福田］，谓父母有养育之恩，师长有教诲之恩，若能供养恭敬，非惟报答其恩，抑且自然获福，是名报恩福田。
［二、功德福田］，谓若能恭敬供养佛法僧三宝，非但成就无量功德，亦能获其福报，是名功德福田。（佛，梵语具云佛陀，华言觉。僧，梵语具云僧伽，华言和合众。）
［三、贫穷福田］，谓若见贫穷困苦之人，当起慈愍之心，以己所有资生等物而给施之，虽不求报，则亦自然获福，是名贫穷福田。FROM:【《三藏法数》明·一如等 撰】



★如来世尊是二种福田。一者报恩田。二功德田。
法亦如是是二种田。众僧三种。一报恩田。二功德田。三贫穷田。
以是因缘。菩萨已受优婆塞戒。应当至心勤供养三宝。

[学习解说]：

众生若能供养诸佛如来，则能获得两种福田，一报恩田；二功德田
众生若能依照佛陀教导如法实修，也能获得报恩田和功德田两种福田
众生若能供养僧众，则能获得三种福田，一报恩田；二功德田；三贫穷田
因此，已经受持优婆塞戒的菩萨，应当至心供养佛法僧三宝


名词解释：

【三宝】
佛宝、法宝、僧宝。一切之佛，即佛宝；佛所说之法，即法宝；奉行佛所说之法的人，即僧宝。佛者觉知之义，法者法轨之义，僧者和合之义。FROM:【《佛学常见辞汇》陈义孝编

净慧慈光

1、至心勤修供养佛生身灭身形像塔庙者，所得功德与佛在世时等无差别

★ 善男子。如来即是一切法藏。
是故智者应当至心勤心供养生身灭身形像塔庙。
若于空野无塔像处。常当系念尊重赞叹。若自力作若劝人作。见人作时心生欢喜。如其自有功德力者。要当广教众多之人而共作之。

[学习解说]：

善男子，如来就是一切法藏(法，谓法性；藏，为含藏。又作佛法藏、如来藏，意指如来藏中含摄无量之妙德)
因此，有智慧的人应当至心勤修供养诸佛形象及塔庙

如果在空旷的田野中没有佛像及塔庙，应当常常以尊重和赞叹之心忆念诸佛
或者自己这样修行，或者教导他人这样修行，见到他人忆念诸佛时自己也能心生欢喜

如果自身修行令人信服，应当扩大范围教导更多众生广修供养


名词解释：

【三力】
1、一、我功德力，即自身的修行；二、如来加持力，即如来的加持；三、法界力，即自心所具的佛性。
2、慧眼力，法眼力、化导力。
3、佛威力、三昧力、行者本愿功德力。FROM:【《佛学常见辞汇》陈义孝编】

【生身】
二身之一。即托于父母所生而具足三十二相之佛身。与“法身”相对。又作生身佛、父母生身、肉身、随世间身。又以神通之力一时化现之肉身，亦称生身；大乘佛教谓方便应化之化身为生身佛，例如生身之弥陀、生身之观音、生身之普贤、生身之弥勒等。一般生身亦可泛指凡夫及菩萨之肉身。（中阿含卷五十八法乐比丘尼经、北本大般涅槃经卷三十四、佛地经论卷七、大智度论卷九、卷二十九）（(参见:二身)199）p2063 FROM:【佛光大辞典】

【法藏】
<一>法，谓法性；藏，为含藏。又作佛法藏、如来藏，意指如来藏中含摄无量之妙德。
　<二>法，教法之意；藏，含藏之意。指佛陀所说之教法；以教法含藏多义，故称法藏。或指含藏此等教说之圣教、经典等；经典含藏众多之法门，故有此称。
  <三>纳藏经典之府库亦称法藏，或宝藏、经藏、轮藏、经堂。（(参见:经藏)5557）
　<四>梵名 Dharma^kara。音译作昙摩迦、昙摩迦留。意译作法宝处、法处、法积、作法。为阿弥陀佛未成佛时之法名。又称法藏比丘。据无量寿经卷上所载，过去久远劫前，世自在王如来之时，有一国王听闻佛说法后，即发无上正真道意，乃弃王位出家，号曰法藏。其高才勇哲，超异于世，未久即见二百一十亿诸佛刹土，法藏乃发四十八大愿。以其所闻教法护持不失，聚集众多，故无量寿经译作“法藏”（梵 dharma^kara，乃法的积聚，或本源处之义），唐代所译之大宝积经卷十七无量寿如来会译作“法处”，宋代所译之大乘无量寿庄严经译作“作法”，大智度论则译作“法积”。（(参见:阿弥陀佛)3680）
　<五>（546～629）隋唐僧。颍川颍阴人，俗姓荀。二十二岁出家。因通鲜卑语，受知于北周武帝。后入终南山紫盖峰，独栖安禅。建德年间，武帝大肆灭佛。至宣帝即位，师上京请复佛法，常敕令蓄发，为菩萨僧，作陟峙寺主，师严拒不从。后复隐遁山林。至隋代，文帝兴复佛法，师始复出，为太平宫寺上座。唐贞观三年示寂，世寿八十四。（续高僧传卷十九）
　<六>（643～712）唐代僧。为华严宗第三祖。字贤首，号国一法师。又称香象大师、康藏国师。俗姓康，祖先康居国人，至其祖父，举族迁至中土，居于长安。早年师事智俨，听讲华严，深入其玄旨。智俨示寂后，乃依薄尘剃度，时年二十八。初以能通西域诸国语与梵文经书，遂奉命参与义净之译场，先后译出新华严经、大乘入楞伽经等十余部。尝为武后讲华严十玄缘起之深义，而指殿隅金狮子为喻，武后遂豁然领解，后师乃因之撰成金师子章。师一生宣讲华严三十余遍，致力于华严教学之组织大成，又注释楞伽、密严、梵网、起信等经论，并仿天台之例，将佛教各种思想体系分类为五教十宗，而推崇华严之组织乃最高者，华严哲学于现实世界中乃属理想世界之实现。于玄宗先天元年十一月，示寂于大荐福寺，世寿七十。著作甚多，计有华严经探玄记二十卷、华严料简、华严五教章、大乘密教经疏四卷、梵网经疏、大乘起信论疏、华严纲目、华严玄义章等二十余部。弟子主要有宏观、文超、智光、宗一、慧苑等。（贤首大师碑传、宋高僧传卷五、佛祖统纪卷二十九、佛祖历代通载卷十五）
　<七>（1573～1635）明代临济宗僧。梁溪（位于江苏无锡）人，俗姓苏。号汉月，字于密。十五岁出家，长好禅旨，读高峰语录有疑，潜心参究，历十余年。一日，闻折竹声大悟。天启四年（1624），至金粟寺参诣密云圆悟，蒙其印可付法。开法于苏州虞山中之三峰清凉禅寺（三峰禅院），世称三峰藏公。其后，历住北禅大慈寺、杭州安稳寺，苏州圣恩寺等名刹。师聪敏绝伦，负操任气，学贯佛儒。潜心禅修，沉思有年，见地遂异，倡为新说。著五宗源，指责当世曹洞宗抹杀五家宗旨，仅单传释迦拈华一事，而强调自威音王以来，无一言一法非五家宗旨之符印。一时诸方惊疑，论诤遂起。圆悟曾寄书告诫之，然不能夺其意。后于崇祯八年七月示寂，世寿六十二。清代雍正年间，帝以政令指其教为魔说，毁其书，黜其徒，三峰一脉遂绝。其所著广录三十卷、弘戒法仪三卷、语录三十卷等，迄今仍流传于丛林间。（五灯严统卷二十四、五灯全书卷六十五）p3428   FROM:【佛光大辞典】

(未完待续...... 阿弥陀佛)


★既供养已。于己身中莫生轻想。于三宝所亦应如是。
凡所供养不使人作不为胜他。作时不悔心不愁恼。合掌赞叹恭敬尊重。
若以一钱至无量宝。若以一綖至无量綖。若以一花至无量花。若以一香至无量香。
若以一偈赞至无量偈赞。若以一礼至无量礼。若绕一匝至无量匝。若一时中乃至无量时。若自独作若共人作。
善男子。若能如是至心供养佛法僧者。若我现在及涅槃后。等无差别。

[学习解说]：

如上所说至心供养佛法僧三宝后，不要对自己心生轻视
所做种种供养也不是因为他人指使才去做，更不是为了胜过他人而去做
供养时，心不后悔不忧愁不烦恼，而是心生恭敬、合掌、尊重和赞叹三宝功德

供养时，或以一钱至无量钱、或以一线至无量线、或以一花至无量花或以一香至无量香、或以一偈赞佛至无量偈赞佛、或以一次礼拜至无量次礼拜
或绕佛一匝至无量匝、或一时乃至无量时、或独自供养、或与他人共同供养
善男子，如果能像上面这样至心供养佛法僧三宝者，不论我出世或入涅槃，都无有任何差别

净慧慈光

(~接续楼上，整理本品经文目录87楼~92楼用时约3小时)

2、若以四天下众宝供养与以至心恭敬尊重赞叹如来种种功德供养，所得福德等无差别

★见塔庙时。应以金银铜铁绳锁幡盖伎乐香油灯明而供养之。
若见鸟兽践蹋毁坏。要当涂治扫除令净。暴风水火之所坏处。亦当自治。
自若无力当劝人治。或以金银铜铁土木。若有尘土洒扫除拂。

[学习解说]：

如果见到佛塔庙时，应以金、银、铜、铁、绳锁、幡盖、伎乐、香油、灯明供养
如果见到佛塔庙被飞禽和走兽践踏和毁坏时，应当清理打扫和涂抹粉刷干净
或者被暴风雨或者大火毁坏时，也应当这样去修复
如果自己能力不足做不到时，应当劝导他人一同去做，如果看到有尘土要除去尘土



★若有垢污以香水洗。若作宝塔及作宝像。作讫当以种种幡盖香花奉上。
若无真宝力不能办。次以土木而造成之。成讫亦当幡盖香花种种伎乐而供养之。
若是塔中草木不净鸟兽死尸。及其粪秽萎花臭烂悉当除去。蛇鼠孔穴当塞治之。

[学习解说]：

如果看到佛塔庙处有污垢，应当用香水清洗干净
如果制作了新的宝塔和宝像，应当以种种幡盖和香以及鲜花供养
如果没有真宝或者财力不足，也可以用泥土和木头制成宝塔和宝像
虽然材料用的是泥土和木头，但是同样应当以种种幡盖和香及鲜花恭敬供养
如果佛塔庙里杂草丛生，还有各种飞禽走兽的尸体以及粪便
包括枯萎凋谢的花，这些都应当清除，另外如果看到有老鼠和蛇洞时，应当将洞口堵塞


名词解释：

【八重真宝】
（名数）世为无上之福田者有八种，以八种之金属譬无价之真宝。八种者金、银、鍮石、假宝、赤白铜铁、白镴、铅、锡也。大集经五十五曰：“譬如真金，为无价宝；若无真金，银为无价；若无银者，鍮石为无价；若无鍮石，伪宝为无价；若无伪宝，赤白铜铁、白镴、铅、锡为无价宝。如是一切诸世间中，佛宝为无上；若无佛宝，缘觉为无上；若无缘觉，罗汉为无上；若无罗汉，诸余圣众为无上；若无圣众，得定凡夫为无上；若无得定，净持戒者为无上；若无净戒，污戒比丘为无上；若无污戒，剃除须发、身著袈裟、名字比丘为无上宝。比余九十五种异道最尊第一，应受世供为物福田。”末法灯明记曰：“如所引大集所说八重真宝，是其证也。” FROM:【《佛学大辞典》 【丁福保 编】】



★铜像木像石像泥像。金银琉璃颇梨等像。常当洗治任力香涂。
随力造作种种璎珞。乃至犹如转轮圣王塔。精舍内当以香涂。若白土泥。
作塔像已。当以琉璃颇梨真珠绫绢彩绵铃磬绳锁而供养之。
画佛像时彩中不杂胶乳鸡子。应以种种花贯散花妙绋明镜。
末香涂香散香烧香。种种伎乐歌舞供养。如昼夜亦如是。如夜昼亦如是。

[学习解说]：

不论佛像是铜像、木像、石像、泥像、金、银、琉璃、玻璃等不同材质
都应当常常清洗、去除污垢、然后涂香，并且还要尽力制作种种璎珞用以装饰庄严
佛塔佛像制作完成后，应当用琉璃、玻璃、真珠、绫绢、彩绵、铃磬、绳锁供养和装饰
绘画佛像时，彩色中不要参杂乳胶和鸡子(鸡蛋)
应当以种种花贯、散花，末香、涂香、散香、烧香，以及种种伎乐、歌舞供养诸佛形象，白天晚上都应当这样供养


名词解释：

【鸡子面】
鸡子，即鸡蛋。鸡子面，指呈鸡子形之菩萨面相。据造像量度经续补载，鸡子面之发攒高八指，顶尖宝严二指，面形似鸟卵，具喜悦慈爱之容。目长三指，宽一指，如莲华瓣。耳长四指，两脾距枢之外边相有十九指。作天男之相而无髭。p6641  FROM:【佛光大辞典】

【颇梨】
梵语 sphat!ika，巴利语 phalika。为七宝之一。意译水玉、白珠、水精。又作玻璃、玻璃、颇胝、颇置迦、破置迦、萨颇胝迦、娑婆致迦、塞颇致迦、窣坡致迦。其质莹净通明，有紫、白、红、碧等多种颜色，其中，以红色、碧色最珍贵，紫色、白色次之。据增广本草纲目卷八载，玻璃本作颇黎，光莹如水，坚实如玉，故又称水玉。
　又据大智度论卷十载，颇梨产于山窟，经千年而冰化成颇梨珠。然玄应音义卷二十则谓，西域暑热，水分稀少，不可能冰化而成，仅为石之类而已。又该珠有火珠、水珠二种，日宫殿与月宫殿即分别由火珠、水珠所形成。（慧苑音义卷上、玄应音义卷二、卷六、慧琳音义卷四、卷四十一）p5949 FROM:【佛光大辞典】



★不如外道烧酥大麦而供养之。终不以酥涂塔像身亦不乳洗。
不应造作半身佛像。若有形像身不具足。当密覆藏劝人令治。治已具足然后显示。
见像毁坏应当至心供养恭敬。如完无别。如是供养要身自作。若自无力当为他使。亦劝他人令佐助之。
若人能以四天下宝供养如来。有人直以种种功德尊重赞叹至心恭敬。是二福德等无差别。

[学习解说]：

不可以像外道那样焚烧酥(是牛羊等乳钻抨成之)大麦等食物供养
不可以用酥油涂佛像佛塔，也不可以用来清洗佛像
也不要制作半身佛像，如果见到半身佛像应当悄悄告诉他人修整，修整后再显示给众生面前
如果见到佛像被毁坏，也应当以恭敬心如同完好无损那样至心供养
如果自己没有能力供养，应当转给他人继续供养，或者劝导他人与自己一同供养
如果有人用四天下的珍宝供养如来，有人直接以恭敬尊重赞叹如来的种种功德之心供养，二人所得福德没有差别


名词解释：

【酥】
（饮食）是牛羊等乳钻抨成之。或以草叶药而成之。所谓从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐，而醍醐最为上药。大智度论曰：“牛乳驴乳，其乳虽同，牛乳抨则成酥，驴乳抨则成粪。”FROM:【《佛学大辞典》 【丁福保 编】】

【护摩】
梵语 homa。意即焚烧、火祭。又作护魔、户摩、呼魔、呼么。或意译作火祭祀法、火供养法、火供养、火供、火法、火食。即于火中投入供物以作为供养之一种祭法。亦为密教一般修法中之重要行事，用以譬喻以智慧火焚烧迷心之意。原系印度古代供养火神阿耆尼（梵 Agni）以为驱魔求福之作法。盖此法于印度太古印伊时代（Indo-Iranian Period）之宗教仪式即已产生，又于梨俱吠陀、夜柔吠陀、百道梵书（梵 S/atapatha-bra^hmaN!a）等之早期文献，亦有设立三种火坛而修法之记载，此外家庭经（梵 Gr!hya su^tra）中亦详载种种复杂之护摩法，可知此法早已风行于重视祭典之印度。
　于吠陀时代之诸神中，最重要者即阿耆尼，供养此神之祭式盛行于当时之事火婆罗门之间，彼等投供物于祭坛之炉中，待火焰上升，则以为已达于诸神之口中，诸神依之得力以降伏诸魔，而予人类福祉，故又将火视为诸神之口，亦即天口（梵 deva^na^m! mukha）。
　此一祭法，后为密教所采用，并逐渐成为密教之重要修法。然密教之护摩与婆罗门教所行者，其意义有极大不同。据大日经疏卷十九、卷二十载，佛陀未成道前，不能了知火之自性，故依据吠陀典籍而说四十四种护摩法；至佛陀成道后，既已了知火之自性，则宣说十二种护摩法，此即真护摩，为如来一切智光之表征。
　密教所行之护摩，又可分为内外两种，实际在护摩坛所行之修法，称作外护摩。亦即行法时，具足本尊、炉、行者等三者，以为行者三密之表征。其中，本尊不限于何种如来或明王，概视所宗之部门而定，用表行者之“意密”；炉代表行者之“口密”；行者自身则表“身密”。其行法方式，先择地、造坛、设炉，口诵真言，投乳木、五谷等供物入于炉中，以净行者之三密，并成就息灾、增益、降伏等法。此一行法，皆于心外行事作法，故称外护摩、事护摩。反之，不须采用实际作法，而以自身为坛场，于观想中，以如来之智火烧除诸业烦恼，此种于心内作观修法之护摩则称内护摩；又因所作之观乃属“理法”之观，故又称理护摩。此种内护摩虽系密教独特之作法，然推溯其源，恐亦萌于考西塔基奥义书（梵 Kaus!i^taki-upanis!ad）中“内部祭火（梵 antara-agnihotra）”之说法而来者。内护摩通常又有五法之别，即：(一)息灾法，观想大日如来之本性。(二)增益法，观想不空成就如来之本性。(三)敬爱法，观想无量寿如来之本性。(四)钩召法，观想宝生如来之本性。(五)调伏法，观想阿閦如来之本性。
　若以世间、出世间二语之相对性而别，则出世间之护摩即指内护摩，世间外道之护摩则指外护摩。然于出世间护摩中，又有内外之别，即以“观心”为内，而以“事相”为外。另于上记所说之外护摩，由于未能与内观相应，无法成就“悉地”，故行外护摩时必同时修内护摩三平等观，以期内外相应、事理相融，速疾成就悉地。由是，遂成“外护摩即内护摩”之真义，此不仅为密教外护摩之迥异于外道外护摩之处，亦为密教行者修护摩时之一大要诀。
　若单就外护摩而言，于修法时，除上记所说之本尊、行者以外，另须于本尊前设一护摩坛，坛中央设置一炉，坛之四角置橛，四橛之顶端均系金刚线。坛前安置礼盘、胁桌，胁桌上安放护摩木、涂香、柄香炉、加持物等。此修法通常有三种、四种、五种、六种等之别。(一)最普遍者为四种法，又称四种护摩，即：(1)息灾法（梵 s/a^ntika），以佛部之尊为本尊，用圆形白色护摩坛、圆形炉，向北方吉祥坐，焚烧甘木。(2)增益法（梵 pa^us!t!ika），以宝部之尊为本尊，用方形白色坛、方形炉，向东方半跏坐，焚烧果木。(3)敬爱法（梵 vas/i^karaN!a），以莲华部之尊为本尊，用莲花形赤色坛、莲花叶形炉，向西方箕坐，焚烧花木。(4)降伏法（梵 abhica^raka），以金刚部之尊为本尊，用三角形黑色坛、三角形炉，向南方蹲踞，焚烧苦木。(二)三种法，又称三种护摩，指息灾、增益、降伏等三法，系与胎藏界三部内证相应之三种修法。(三)五种法，又称五种护摩，指四种法之外另加钩召法（以羯磨部之尊为本尊，用金刚形炉，向诸方半跏坐，焚烧刺木），系与金刚界五部五智之内证相应之修法。于五种法中，就其所生功德而言，每一法均含有其他四法之效益，称为五法互具。以息灾法为例，修行此法可除贪嗔烦恼或止息国家之灾难，此为息灾之意义。除贪嗔烦恼之闇时，又可增长定慧之功德或外在之诸种福德，此为增长之意义。诸种功德既得增长，则渐次可摧破无明、灭诸灾殃，此为调伏之意义。依此等功德，而无战乱诤斗之事，并得诸佛菩萨之庇护，此为敬爱之意义。由此等功德，而诸善集生、万法现集，此为钩召之意义。其余四法亦准此而互具功德。(四)六种法，又作六种护摩，即由上记五种法中之增益法开衍出延寿法，其修法方式仅略异于增益法。
　于护摩法中，所焚之薪木特称为护摩木。护摩之灰烬，称火食灰。伐木之刀，称为护摩刀。书写有护摩法之旨趣、祈愿内容之纸、板，可作护符之用，称护摩札。行使护摩之堂屋，称作护摩堂。（大日经卷六世出世护摩品、大乘理趣六波罗蜜多经卷三、苏悉地羯啰经卷下、大日经疏卷八、卷十五、百论疏卷上之中、慧琳音义卷四十一、希麟音义卷一）p6869 FROM:【佛光大辞典】

净慧慈光

3、什么是真正的供养佛？

★所谓如来身心具足。身有微妙三十二相八十种好。具足大力。
心有十力四无所畏大悲三念五智三昧三种法门十一种空观十二缘智无量禅定。具足七智已能度到六波罗蜜岸。
若人能以如是等法赞叹佛者。是人则名真供养佛。

[学习解说]：

如来世尊身有三十二相(系转轮圣王及佛之应化身所具足之三十二种殊胜容貌与微妙形相)、八十种好(为佛菩萨之身所具足之八十种好相)，具足大力

心有十力(指如来十力，唯如来具足之十种智力，即佛十八不共法中之十种。又作十神力。谓如来证得实相之智，了达一切，无能坏，无能胜，故称为力)、四无所畏(谓佛菩萨说法时具有四种无所惧畏之自信，而勇猛安稳。又作四无畏)、大悲三念(佛以大悲摄化众生，常住于三种之念中)、五智三昧(指佛所得之五种智)、三种法门、十一种空观(指观想一切诸法皆空之观法。一切诸法，尽为因缘所生，因缘所生之法本无自性而空寂无相；观此空寂无相之理即为空观)、十二缘智(观十二因缘之智)以及无量禅定
如来世尊具足七智，已能度到六波罗蜜岸(即为达成理想、完成之意。乃大乘佛教中菩萨欲成佛道所实践之六种德目)
如果有人能赞叹如来以上种种功德，此人则是真供养佛


名词解释：

【六波罗蜜】
梵语s!ad!-pa^ramita^, s!at!-pa^ramita^。全称六波罗蜜多。译作六度、六度无极、六到彼岸。波罗蜜译为度，为到彼岸之意。即为达成理想、完成之意。乃大乘佛教中菩萨欲成佛道所实践之六种德目。即(一)布施波罗蜜（梵 da^na-pa^ramita^），又作施波罗蜜、檀那波罗蜜、布施度无极。有财施、法施（教以真理）、无畏施（除去众生恐怖，使其安心）三种，能对治悭贪，消除贫穷。(二)持戒波罗蜜（梵 s/i^la-pa^ramita^），又作戒波罗蜜、尸罗波罗蜜、戒度无极。持守戒律，并常自省，能对治恶业，使身心清凉。(三)忍辱波罗蜜（梵 ks!a^nti-pa^ramita^），又作忍波罗蜜、羼提波罗蜜、忍辱度无极。忍耐迫害，能对治嗔恚，使心安住。(四)精进波罗蜜（梵 vi^rya-pa^ramita^），又作进波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、精进度无极。实践其他五德目时，上进不懈，不屈不挠，能对治懈怠，生长善法。(五)禅定波罗蜜（梵 dhya^na-pa^ramita^），又作禅波罗蜜、禅那波罗蜜、禅度无极。修习禅定，能对治乱意，使心安定。(六)智慧波罗蜜（梵 prajn~a^-pa^ramita^），又作慧波罗蜜、般若波罗蜜、明度无极。能对治愚痴，开真实之智慧，即可把握生命之真谛。以上六波罗蜜，始于布施，而终于智慧，由此可知大乘菩萨之伟大胸襟。
　此六波罗蜜为戒、定、慧三学所摄，据解深密经卷四载，施、戒、忍三波罗蜜为增上戒学所摄，禅波罗蜜为增上心学所摄，般若波罗蜜为增上慧学所摄，进波罗蜜则通为三学所摄。又法相宗将六波罗蜜之智慧波罗蜜开为方便善巧、愿、力、智等四波罗蜜，合为十波罗蜜，作为菩萨之胜行，以配菩萨十地，说明修行次第。（大品般若经卷一序品、菩萨地持经卷一、卷十、六度集经、大般若经卷五七九至卷六○○、大乘理趣六波罗蜜多经卷五至卷十、大智度论卷十一至卷十八、大乘庄严经论卷八、法界次第初门卷下之上）p1273 FROM:【佛光大辞典】

【空观】
指观想一切诸法皆空之观法。一切诸法，尽为因缘所生，因缘所生之法本无自性而空寂无相；观此空寂无相之理即为空观。佛教各宗派皆阐说“空”之教义，随之即立观空之法门；虽有浅深胜劣之别，然悉以舍遣对实有之执情为目的。概言之，小乘佛教修习我空观，断除烦恼障；大乘佛教修习我、法二空观，离烦恼、所知二障。
　于天台宗，观空之法有藏、通、别、圆四教之别：藏教分析诸法而观空理，称为析空观；通教不加分析，以诸法之当体如幻梦而直证入空，称为体空观；别教于假、中二谛之外观空，称为偏空观；圆教观假、中二谛即空，称为圆空观。以修行者之机根有利、钝之差别，故有此四种不同之观法，然皆以空观为入理之门。（止观辅行传弘决卷五之三、四教义卷一、三藏法数卷十、光明玄义拾遗记卷五）（(参见:三观)706）p3484 FROM:【佛光大辞典】

【五智】
梵语 pan~ca jn~a^na^ni。<一>密教开立大日如来之智体为五，称为五智，而以五智配当五佛、五部。此系菩提心论、秘藏记等所说。(一)法界体性智（梵 dharma-dha^tu-svabha^va-jn~a^na），第九阿摩罗识从有漏转为无漏时所得之智，即世间、出世间等诸法体性之智。配列于中央大日如来与佛部。(二)大圆镜智（梵 a^dars/a-jn~a^na），第八识从有漏转为无漏时所得之智，即显现法界万象圆明无垢之智。配列于东方阿閦如来与金刚部。又作金刚智。(三)平等性智（梵 samata^-jn~a^na），第七识从有漏转为无漏时所得之智，即具现诸法平等性之智。配列于南方宝生如来与宝部。又作灌顶智。(四)妙观察智（梵 pratyaveks!aN!a^-jn~a^na），第六识从有漏转为无漏时所得之智，即巧妙观察众生机类而自在说法之智。配列于西方阿弥陀佛与莲华部。又作莲华智、转法轮智。(五)成所作智（梵 kr!tya^nus!t!ha^na-jn~a^na），前五识从有漏转为无漏时所得之智，即成办自他所作事业之智。配列于北方不空成就佛与羯磨部。又作羯磨智。以上系就金刚界之情形而言；若就胎藏界而言，则五智所配列者，次第为大日如来、宝幢如来、开敷华如来、无量寿如来、天鼓雷音如来。此五智又有别相、各具二义：(一)别相，以五智配当五佛、五部，是为别相之义。(二)各具，一切佛各具五智，是为各具之义。此即密教特有之“而二不二，即离不谬”之深旨。（大悲空智金刚大教王仪轨经卷二、金刚顶瑜伽略述三十七尊心要、略述金刚顶瑜伽分别圣位法门、金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处念佛成佛仪轨、即身成佛义）
　<二>指佛所得之五种智。出于无量寿经卷下、略论安乐净土义。即：(一)佛智，总称佛之一切种智。(二)不思议智，谓佛智能以少作多、以近作远、以轻为重、以长为短，反之亦可，故称不思议智。(三)不可称智，谓佛智泯绝称谓，非相非形，超越对待。(四)大乘广智，谓佛无所不知，无烦恼不断，无善不备，无众生不度。(五)无等无伦最上胜智，谓佛智如实而不虚妄，得如实三昧，常在深定，遍照万法，无与伦比，如法而照，其照无量。又两卷无量寿经宗要复以不思议智配于成所作智，不可称智配于妙观察智，大乘广智配于平等性智，无等无伦最上胜智配于大圆镜智。（无量寿经义疏卷下（慧远）、无量寿经义疏（吉藏）、无量寿经连义述文赞卷下）
　<三>圣者所证得之五种智。出于成实论卷十六。即：(一)法住智，了知诸法生起之智。(二)泥洹智，了知诸法灭尽之智。(三)无诤智，与他无诤之智。(四)愿智，于诸法中无障碍之智。(五)边际智，得最上智，于增损寿命之中可得自在力。p1161 FROM:【佛光大辞典】

【大悲三念住】
佛以大悲摄化众生，常住于三种之念中，名大悲三念住，
一、众生信佛，佛不生欢喜心，常安住于正念正智，是第一念住。
二、众生不信佛，佛也不生忧恼，常安住于正念正智，是第二念住。
三、同时一类信，一类不信，佛知之亦不生欢喜与忧戚，常安住于正念正智，是第三念住。FROM:【《佛学常见辞汇》陈义孝编】

【四无所畏】
梵语 catva^ri vais/a^radya^ni，巴利语 catta^ri vesa^rajja^ni。谓佛菩萨说法时具有四种无所惧畏之自信，而勇猛安稳。又作四无畏。
　<一>佛之四无所畏（梵 catva^ri tatha^gatasya vais/a^radya^ni），为十八不共法之一科。据增一阿含经卷十九、卷四十二等载，即：(一)诸法现等觉无畏（梵 sarva-dharma^bhisam!bodhi-vais/a^radya），又作一切智无所畏、正等觉无畏、等觉无畏。谓对于诸法皆觉知，住于正见无所屈伏，具无所怖畏之自信。(二)一切漏尽智无畏（梵 sarva^srava-ks!aya-jn~a^na-vais/a^radya），又作漏永尽无畏、漏尽无所畏、漏尽无畏。谓断尽一切烦恼而无外难怖畏。(三)障法不虚决定授记无畏（梵 antara^yika-dharma^nanyatha^tva-nis/cita-vya^karaN!a-vais/a^radya），又作说障法无畏、说障道无所畏、障法无畏。谓阐示修行障碍之法，并对任何非难皆无所怖畏。(四)为证一切具足出道如性无畏（梵 sarva-sam!pad-adhigama^ya nairya^N!ika-pratipat-tatha^tva-vais/a^radya），又作说出道无畏、说尽苦道无所畏、出苦道无畏。即宣说出离之道而无所怖畏。
　有关四无畏之体性，依俱舍论卷二十七载：(一)正等觉无畏，以十智为性，与十力中之第一处非处智力同体。(二)漏永尽无畏，以十智中苦、集、道、他心等四智以外之六智为性，与十力中之第十漏尽智力同体。(三)说障法无畏，以道、灭等二智以外之八智为性，与十力中之第二业异熟智力同体。(四)说出道无畏，以灭智以外之九智为性，与十力中之第七遍趣行智力同体。
　另据顺正理论卷七十五载，四无所畏中，前二者显示佛自利之圆德，一为智德，二为断德；后二者显示佛利他之圆德，一为修断德，二为修智德。（大智度论卷二、成实论卷一、杂阿毗昙心论卷六、瑜伽师地论卷五十、大乘义章卷十九、说无垢称经疏卷二本）
　<二>菩萨之四无所畏（梵 bodhisattva^na^m! catva^ri vais/a^radya^ni）。据大智度论卷五、大乘义章卷十一等载，即：(一)闻陀罗尼受持演说其义得无所畏（梵 dha^rani^-s/rutodgrahaN!a^rtha-nirdes/a-vais/a^radya），又作能持无所畏、总持无所畏、总持不忘说法无畏、闻法不忘失故于众中说法得无所畏、一切闻能持故得诸陀罗尼故常忆念不忘故众中说法无所畏。谓菩萨能忆念教法，持之不忘，故于众中说法时对所说之义理具有无所怖畏之自信。(二)由证无我恼乱他相现行俱生不通达威仪路三业清净大守护成就无畏（梵 naira^tmya^dhigama^tpara-vihet!hana^-nimitta-samuda^ca^ra-sahaja^nadhigaterya^patha-trikarma-paris/uddha-maha^-raks!a-sam!panna-vais/a^radya），又作知根无所畏、尽知法药及知众生根欲性心说法无所畏、一切众生诸根利钝随其所应而为说法故于众中说法得无所畏、知一切众生欲解脱因缘诸根利钝随其所应而为说法故菩萨在大众中说法无所畏。谓了知众生根性之利钝，施与相应之说法，于此具有无所怖畏之自信。(三)常持法而不忘失毕竟通达慧方便救度有情见欢喜净诸障难无畏（梵 sadodgr!hi^ta-dharma^vismaraN!a-prajn~opa^ya-nis!t!ha^gata-sattva-nista^raN!a-prasa^da-sam!dars/ana-s/ubha^nantara^yika-vais/a^radya），又作答报无所畏、善能问答说法无畏、答法无所畏、以言词应答酬报其所问世无所畏、居一切众生听受问难应能随意如法而答故于众中诸法无所畏、不见若东方南西北方四维上下有来难问令我不能如法答者不见如是少许相故于众中说法无所畏。谓对一切所问，能作如法便巧之答覆，更无所怖畏。(四)不忘失一切智心不于余乘而求出离能得圆满自在一切种利益有情无畏（梵 sarva-jn~ata^-citta^sam!pramos!a^nya-ya^na^nirya^N!a-sam!pu^rN!a-vas/ita^-sarva-pra^ka^ra-sattva^rtha-sam!pra^paN!a-vais/a^radya），又作决疑无所畏、能断物疑说法无畏、决一切不退无上心不杂于他乘度诸有情遂得真实无畏、一切众生听受问难随意如法答能巧断一切众生疑故菩萨在大众中说法无所畏。谓听受有情之问难，能如法为彼等分别解说，以开解物心及断除疑网，说法教导而无所怖畏。（大乘宝雨经卷四、除盖障菩萨所问经卷七、大智度论卷二十五）p1773 FROM:【佛光大辞典】

【十力】
梵语 das/a bala^ni。即十种智力。<一>指如来十力，唯如来具足之十种智力，即佛十八不共法中之十种。又作十神力。谓如来证得实相之智，了达一切，无能坏，无能胜，故称为力。十力即：(一)处非处智力，又作知是处非处智力、是处不是力、是处非处力。处，谓道理。谓如来于一切因缘果报审实能知，如作善业，即知定得乐报，称为知是处；若作恶业，得受乐报无有是处，称为知非处。如是种种，皆悉遍知。(二)业异熟智力，又作知业报智力、知三世业智力、业报集智力、业力。谓如来于一切众生过去未来现在三世业缘果报生处，皆悉遍知。(三)静虑解脱等持等至智力，又作静虑解脱等持等至发起杂染清净智力、知诸禅解脱三昧智力、禅定解脱三昧净垢分别智力、定力。谓如来于诸禅定自在无碍，其浅深次第如实遍知。(四)根上下智力，又作知诸根胜劣智力、知众生上下根智力、根力。谓如来于诸众生根性胜劣、得果大小皆实遍知。(五)种种胜解智力，又作知种种解智力、知众生种种欲智力、欲力。谓如来于诸众生种种欲乐善恶不同，如实遍知。(六)种种界智力，又作是性力、知性智力、性力。谓如来于世间众生种种界分不同，如实遍知。(七)遍趣行智力，又作知一切至处道智力、至处道力。谓如来于六道有漏行所至处、涅槃无漏行所至处如实遍知。(八)宿住随念智力，又作知宿命无漏智力、宿命智力、宿命力。即如实了知过去世种种事之力；如来于种种宿命，一世乃至百千万世，一劫乃至百千万劫，死此生彼，死彼生此，姓名饮食、苦乐寿命，如实遍知。(九)死生智力，又作知天眼无碍智力、宿住生死智力、天眼力。谓如来藉天眼如实了知众生死生之时与未来生之善恶趣，乃至美丑贫富等善恶业缘。(十)漏尽智力，又作知永断习气智力、结尽力、漏尽力。谓如来于一切惑余习气分永断不生，如实遍知。（杂阿含经卷二十六、新译华严经卷十七、菩萨地持经卷十建立品、俱舍论卷二十七、大毗婆沙论卷三十）
　<二>菩萨之十力。指在十回向中，第九无缚无著解脱回向位之菩萨所具足之十种作用。十者即：深心力（直心力）、增上深心力（深心力）、方便力、智力（智慧力）、愿力、行力、乘力、神变力（游戏神通力）、菩提力、转法轮力等。同时，首楞严三昧经、大智度论卷二十五等亦各曾列举类似之十力。杂阿含经卷二十六举出自在王者力、断事大臣力、机关工巧力、刀剑贼盗力、怨恨女人力、啼泣婴儿力、毁呰愚人力、审谛黠慧力、忍辱出家力与计数多闻力等世间十力。（新译华严经卷五十六、大乘义章卷十四）p361 FROM:【佛光大辞典】

【四乘观智】
指声闻、缘觉、菩萨、佛等四乘人观十二因缘之智，即下智观、中智观、上智观、上上智观四种。南本《涅槃经》卷二十五〈师子吼菩萨品〉云（大正12·768c）︰‘善男子，观十二缘智凡有四种︰一者下，二者中，三者上，四者上上。下智观者，不见佛性，以不见故得声闻道。中智观者，不见佛性，以不见故得缘觉道。上智观者，见不了了，不了了故住十住地。上上智观者，见了了，故得阿耨多罗三藐三菩提道。’

智顗《法华玄义》卷三（上）依四教之意解释此四乘观智︰

(1)谓三藏教有声闻、缘觉、菩萨三人，皆以析空之智观思议生灭之十二因缘，然其析空之智浅弱，因此以三人中最劣之声闻标之，名下智观。

(2)通教亦有声闻、缘觉、菩萨三人，同以体空之智观思议不生不灭之十二因缘。然其体空之智虽较三藏教巧，但较后者之别教拙。因此以三人中之第二位缘觉标之，名中智观。

(3)别教独有菩萨，以隔历次第观不思议生灭之十二因缘，其隔历次第之智虽不如后者圆教，但较前之藏通二教为上，因此以三人中最后之菩萨标之，名上智观。

(4)于圆教，菩萨以圆融不次第之智观不思议不生不灭的十二因缘。此圆融不次第之智最胜无比，故以果上之佛标之，名上上智观。

［参考资料］　《摩诃止观》卷九之三；《大涅槃经疏》卷二十四；《涅槃宗要》；《法华玄义释签》卷三（上）；《法华玄义私记》卷三（末）。FROM:【中华佛教百科全书】

【三十二相】
梵语 dva^trim!s/an maha^-purus!a-laks!aN!a^ni，巴利语 dvattim!sa maha^-purisa-lakkhaN!a^ni。系转轮圣王及佛之应化身所具足之三十二种殊胜容貌与微妙形相。又作三十二大人相、三十二大丈夫相、三十二大士相、大人三十二相。略称大人相、四八相、大士相、大丈夫相等。与八十种好（微细隐密者）合称“相好”。
　关于三十二相名称之顺序，各有异说，今依大智度论卷四所载，即：(一)足下安平立相（梵 su-pratis!t!hita-pa^da），又作足下平满相、两足掌下皆悉平满相。即足底平直柔软，安住密著地面之相。系佛于因位行菩萨道时，修六波罗蜜所感得之妙相，此相表引导利益之德。(二)足下二轮相，又作千辐轮相。即足心现一千辐轮宝之肉纹相。此相能摧伏怨敌、恶魔，表照破愚痴与无明之德。或谓“足”亦指手足，故又称手足轮相（梵 cakra^n%kita-hasta-pa^da-tala）、手掌轮相。(三)长指相（梵 di^rgha^n%guli），又作指纤长相、指长好相、纤长指相。即两手、两足皆纤长端直之相。系由恭敬礼拜诸师长，破除憍慢心所感得之相，表寿命长远、令众生爱乐归依之德。(四)足跟广平相（梵 a^yata-pa^da-pa^rs!N!i），又作足跟圆满相、足跟长相、脚跟长相。即足踵圆满广平，系由持戒、闻法、勤修行业而得之相，表化益尽未来际一切众生之德。(五)手足指缦网相（梵 ja^la^vanaddha-hasta-pa^da），又作指间雁王相、俱有网鞔相、指网缦相。即手足一一指间，皆有缦网交互连络之纹样，如雁王张指则现，不张则不现。此相乃由修四摄法、摄持众生而有。能出没自在无碍，表离烦恼恶业、至无为彼岸之德。(六)手足柔软相（梵 mr!du-taruN!a-hasta-pa^da-tala），又作手足如兜罗绵相、手足细软相。即手足极柔软，如细劫波毳之相。系以上妙饮食、衣具供养师长，或于父母师长病时，亲手为其拭洗等奉事供养而感得之相，表佛以慈悲柔软之手摄取亲疏之德。(七)足趺高满相（梵 ucchan%kha-pa^da），又作足趺隆起相、足趺端厚相、足趺高平相。即足背高起圆满之相。乃佛于因位修福、勇猛精进感得之相，表利益众生、大悲无上之内德。(八)伊泥延膊相（梵 aiN!eya-jan%gha），又作腨如鹿王相、鹿王腨相、两腨鹿王相。即股骨如鹿王之纤圆，系往昔专心闻法、演说所感得之相，表一切罪障消灭之德。(九)正立手摩膝相（梵 sthita^navanata-pralamba-ba^huta^），又作垂手过膝相、手过膝相、平住手过膝相。即立正时，两手垂下，长可越膝。此相系由离我慢、好惠施、不贪著所感得，表降伏一切恶魔、哀愍摩顶众生之德。(十)阴藏相（梵 kos/opagata-vasti-guhya），又作马阴藏相、阴马藏相、象马藏相。即男根密隐于体内如马阴（或象阴）之相。此相系由断除邪淫、救护怖畏之众生等而感得，表寿命长远，得多弟子之德。(十一)身广长等相（梵 nyagrodha-parimaN!d!ala），又作身纵广等如尼拘树相、圆身相、尼俱卢陀身相。指佛身纵广左右上下，其量全等，周匝圆满，如尼拘律树。以其常劝众生行三昧，作无畏施而感此妙相，表无上法王尊贵自在之德。(十二)毛上向相（梵 u^rdhvam!-ga-roma），又作毛上旋相、身毛右旋相。即佛一切发毛，由头至足皆右旋。其色绀青，柔润。此相由行一切善法而有，能令瞻仰之众生，心生欢喜，获益无量。(十三)一一孔一毛生相（梵 ekaika-roma-pradaks!iN!a^varta），又作毛孔一毛相、孔生一毛相、一一毛相、一孔一毛不相杂乱相。即一孔各生一毛，其毛青琉璃色，一一毛孔皆出微妙香气。乃由尊重、供养一切有情、教人不倦、亲近智者、扫治棘刺道路所感之妙相，蒙其光者，悉能消灭二十劫罪障。(十四)金色相（梵 suvarN!a-varN!a），又作真妙金色相、金色身相、身皮金色相。指佛身及手足悉为真金色，如众宝庄严之妙金台。此相系以离诸忿恚，慈眼顾视众生而感得。此德相能令瞻仰之众生厌舍爱乐，灭罪生善。(十五)大光相，又作常光一寻相、圆光一寻相、身光面各一丈相。即佛之身光任运普照三千世界，四面各有一丈。此相以发大菩提心，修无量行愿而有，能除惑破障，表一切志愿皆能满足之德。(十六)细薄皮相（梵 su^ks!ma-suvarN!a-cchavi），又作皮肤细软相、身皮细滑尘垢不著相。即皮肤细薄、润泽，一切尘垢不染。系以清净之衣具、房舍、楼阁等施与众生，远离恶人，亲近智者所感得之相，表佛之平等无垢，以大慈悲化益众生之德。(十七)七处隆满相（梵 saptotsada），又作七处满肩相、七处隆相。指两手、两足下、两肩、颈项等七处之肉皆隆满、柔软。此相系由不惜舍己所爱之物施予众生而感得，表一切众生得以灭罪生善之德。(十八)两腋下隆满相（梵 cita^ntara^m!sa），又作腋下平满相、肩膊圆满相。即佛两腋下之骨肉圆满不虚。系佛予众生医药、饭食，又自能看病所感之妙相。(十九)上身如狮子相（梵 sim!ha-pu^rva^rdha ka^ya），又作上身相、师子身相、身如师子相。指佛之上半身广大，行住坐卧威容端严，一如狮子王。系佛于无量世界中，未曾两舌，教人善法、行仁和，远离我慢而感得此相，表威容高贵、慈悲满足之德。(廿)大直身相（梵 r!juga^trata^），又作身广洪直相、广洪直相、大人直身相。谓于一切人中，佛身最大而直。乃以施药看病，持杀、盗戒，远离憍慢所感；能令见闻之众生止苦、得正念、修十善行。(廿一)肩圆好相（梵 su-sam!vr!ta-skandha），又作肩圆大相、两肩平整相。即两肩圆满丰腴，殊胜微妙之相。系由造像修塔，施无畏所感得，表灭惑除业等无量功德。(廿二)四十齿相（梵 catva^rim!s/ad-danta），又作口四十齿相、具四十齿相。指佛具有四十齿，一一皆齐等、平满如白雪。此相系由远离两舌、恶口、恚心，修习平等慈悲而感得，常出清净妙香；此一妙相能制止众生之恶口业，灭无量罪、受无量乐。(廿三)齿齐相（梵 sama-danta），又作齿密齐平相、诸齿齐密相。即诸齿皆不粗不细，齿间密接而不容一毫。系以十善法化益众生，复常称扬他人功德所感之相，表能得清净和顺、同心眷属之德。(廿四)牙白相（梵 sus/ukla-danta），又作四牙白净相、齿白如雪相。即四十齿外，上下亦各有二齿，其色鲜白光洁，锐利如锋，坚固如金刚。系以常思惟善法，修慈而感得此相。此妙相能摧破一切众生强盛坚固之三毒。(廿五)狮子颊相（梵 sim!ha-hanu），又作颊车相、颊车如狮子相。即两颊隆满如狮子颊。见此相者，得除灭百劫生死之罪，面见诸佛。(廿六)味中得上味相（梵 rasa-rasa^grata^），又作得上味相、常得上味相、知味味相。指佛口常得诸味中之最上味。此系由见众生如一子，复以诸善法回向菩提感得之相，表佛之妙法能满足众生志愿之德。(廿七)大舌相（梵 prabhu^ta-tanu-jihva），又作广长舌相、舌广博相、舌软薄相。即舌头广长薄软，伸展则可覆至发际。系发弘誓心，以大悲行回向法界而感之相；观此相，则灭百亿八万四千劫生死罪，而得值遇八十亿之诸佛菩萨受记。(廿八)梵声相（梵 brahma-svara），又作梵音相、声如梵王相。即佛清净之梵音，洪声圆满，如天鼓响，亦如迦陵频伽之音。乃由说实语、美语，制守一切恶言所得之相；闻者随其根器而得益生善，大小权实亦得惑断疑消。(廿九)真青眼相（梵 abhini^la-netra），又作目绀青色相、目绀青相、绀眼相、绀青眼相、莲目相。即佛眼绀青，如青莲花。系由生生世世以慈心慈眼及欢喜心施予乞者所感得之相。(卅)牛眼睫相（梵 go-paks!ma^），又作眼睫如牛王相、眼如牛王相、牛王睫相。指睫毛整齐而不杂乱。此相系由观一切众生如父母，以思一子之心怜愍爱护而感得。(卅一)顶髻相（梵 us!N!i^s!a-s/iraskata^），又作顶上肉髻相、肉髻相、乌瑟腻沙相。即顶上有肉，隆起如髻形之相。系由教人受持十善法，自亦受持而感得之相。(卅二)白毛相（梵 u^rN!a^-kes/a），又作白毫相、眉间毫相。即两眉之间有白毫，柔软如兜罗绵，长一丈五尺，右旋而卷收，以其常放光，故称毫光、眉间光。因见众生修三学而称扬赞叹遂感此妙相。以上三十二相，行百善乃得一妙相，称为“百福庄严”。（中阿含经卷十一“三十二相经”、大般若波罗蜜多经卷三八一、菩萨善戒经卷九、过去现在因果经卷一、瑜伽师地论卷四十九）p507 FROM:【佛光大辞典】

【八十种好】
梵语 as/i^ty-anuvyan~jana^ni。为佛菩萨之身所具足之八十种好相。又称八十随形好、八十随好、八十微妙种好、八十种小相、众好八十章。佛、菩萨之身所具足之殊胜容貌形相中，显著易见者有三十二种，称为三十二相；微细隐密难见者有八十种，称为八十种好。两者亦合称相好。转轮圣王亦能具足三十二相，而八十种好则唯佛、菩萨始能具足。
　又有关八十种好之顺序与名称，异说纷纭。据大般若经卷三八一载，八十种好指：(一)指爪狭长，薄润光洁。(二)手足之指圆而纤长、柔软。(三)手足各等无差，诸指间皆充密。(四)手足光泽红润。(五)筋骨隐而不现。(六)两踝俱隐。(七)行步直进，威仪和穆如龙象王。(八)行步威容齐肃如狮子王。(九)行步安平犹如牛王。(十)进止仪雅宛如鹅王。(十一)回顾必皆右旋如龙象王之举身随转。(十二)肢节均匀圆妙。(十三)骨节交结犹若龙盘。(十四)膝轮圆满。(十五)隐处之纹妙好清净。(十六)身肢润滑洁净。(十七)身容敦肃无畏。(十八)身肢健壮。(十九)身体安康圆满。(廿)身相犹如仙王，周匝端严光净。(廿一)身之周匝圆光，恒自照耀。(廿二)腹形方正、庄严。(廿三)脐深右旋。(廿四)脐厚不凹不凸。(廿五)皮肤无疥癣。(廿六)手掌柔软，足下安平。(廿七)手纹深长明直。(廿八)唇色光润丹晖，(廿九)面门不长不短，不大不小如量端严。(卅)舌相软薄广长。(卅一)声音威远清澈。(卅二)音韵美妙如深谷响。(卅三)鼻高且直，其孔不现。(卅四)齿方整鲜白。(卅五)牙圆白光洁锋利。(卅六)眼净青白分明。(卅七)眼相修广。(卅八)眼睫齐整稠密。(卅九)双眉长而细软。(四十)双眉呈绀琉璃色。(四一)眉高显形如初月。(四二)耳厚广大修长轮埵成就。(四三)两耳齐平，离众过失。(四四)容仪令见者皆生爱敬。(四五)额广平正。(四六)身威严具足。(四七)发修长绀青，密而不白。(四八)发香洁细润。(四九)发齐不交杂。(五十)发不断落。(五一)发光滑殊妙，尘垢不著。(五二)身体坚固充实。(五三)身体长大端直。(五四)诸窍清净圆好。(五五)身力殊胜无与等者。(五六)身相众所乐观。(五七)面如秋满月。(五八)颜貌舒泰。(五九)面貌光泽无有颦蹙。(六十)身皮清净无垢，常无臭秽。(六一)诸毛孔常出妙香。(六二)面门常出最上殊胜香。(六三)相周圆妙好。(六四)身毛绀青光净。(六五)法音随众，应理无差。(六六)顶相无能见者。(六七)手足指网分明。(六八)行时其足离地。(六九)自持不待他卫。(七十)威德摄一切。(七一)音声不卑不亢，随众生意。(七二)随诸有情，乐为说法。(七三)一音演说正法，随有情类各令得解。(七四)说法依次第，循因缘。(七五)观有情，赞善毁恶而无爱憎。(七六)所为先观后作，具足轨范。(七七)相好，有情无能观尽。(七八)顶骨坚实圆满。(七九)颜容常少不老。(八十)手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相（即卍字）。p268 FROM:【佛光大辞典】